INTRODUÇÃO
Muitos, ao concluírem a leitura da narrativa
sobre a cura de Naamã (2 Rs 5.1-19), deparam-se com a mesma indagação: por que
Eliseu, embora tenha se mostrado tão firme diante da incredulidade do general
sírio, não o repreendeu quando este revelou, no último instante, que
continuaria curvando-se no templo de Rimom ao lado do rei? Por que a resposta
do profeta se resume a apenas três palavras (duas, no texto hebraico), “vai em
paz” (v. 19), sem qualquer advertência, condição ou chamado ao rompimento
imediato com a idolatria da corte síria?
Essa ausência de uma instrução explícita — nem
aprovação, nem condenação — tornou o texto um dos casos mais discutidos de
casuística moral em toda a história da interpretação bíblica, a ponto de, no
século XVI, ter sido transformado em argumento central de uma controvérsia que
dividiu a própria Reforma: o debate sobre o chamado “nicodemismo”.[1]
O silêncio do profeta parece sugerir que é lícito ao
crente participar de cerimônias idólatras, desde que, em seu íntimo, reconheça
o Deus Todo-Poderoso como único Senhor. Mas, se assim for, por que tantos
cristãos se recusaram a fazer o mesmo? Seria dispensável o martírio daqueles
que, a exemplo de seu Mestre, trilharam o caminho da cruz? É possível conciliar
a atitude de Eliseu com a postura desses servos de Deus?
Reconheço que essas perguntas não podem ser facilmente
respondidas. Afinal, Eliseu foi um agente de Deus num tempo em que a idolatria
precisava ser confrontada. De fato, apesar de o rei Jorão ter removido a coluna
de Baal erguida por seu pai (cf. 2 Rs 3.1-2), manteve os bezerros de ouro introduzidos
por Jeroboão (cf. 2 Rs 3.3). Por isso, quando ele se uniu a Josafá (rei de
Judá) e ao rei de Edom para guerrear contra Moabe, e os três procuraram Eliseu
para consultar a Deus, o profeta o repreendeu severamente: “Que tenho eu
contigo? Vai aos profetas de teu pai e aos profetas de tua mãe” (2 Rs 3.13).
Como esse homem de Deus que sucedeu a Elias, um
profeta famoso por confrontar a idolatria, poderia concordar com a adoração a
qualquer outra divindade? Seria, no mínimo, estranho. Por isso, o episódio
registrado em 2 Reis 5.15-19 requer uma explicação plausível. Para tanto, será
necessário analisar a Bíblia e a história.
1. APARENTE CONTRADIÇÃO
Em primeiro lugar, precisamos lidar com a impressão
natural de que a resposta de Eliseu contradiz outros relatos bíblicos. Quando
pensamos em Daniel, Hananias, Misael e Azarias, os quais preferiram enfrentar a
morte a transigir em sua fidelidade a Deus (cf. Dn 3 e 6), essa contradição
parece mais evidente. Outrossim, se considerarmos que Mardoqueu se recusou a
prostrar-se perante Hamã, mesmo correndo risco de morte (cf. Et 3), a postura
do profeta se torna mais estranha ainda.
Levando em conta que esses personagens viveram numa
época posterior ao episódio de Naamã, é possível concluir que o exemplo do
general sírio não foi tomado como um padrão a ser seguido. Por outro lado, a
resistência de Daniel e seus amigos, bem como a firmeza de Mardoqueu foram
reproduzidas por muitos, inclusive no período em que Israel já não contava mais
com profetas. É o que se observa em 2 Macabeus 6-7,[2]
quando um homem chamado Eleazar e sete irmãos preferiram a morte a comer carne
sacrificada a ídolos.
Ademais, cumpre observar que o Novo Testamento não
referenda a prática de Naamã. Pelo contrário, há orientações apostólicas que
parecem vedar por completo a participação de cristãos em cultos pagãos. Senão
vejamos: Paulo orienta os coríntios a fugir da idolatria (1 Co 10.14). O termo
que nessa passagem é traduzido como “fugi”, o grego pheugō, transmite a
ideia de “buscar segurança pela fuga”. Ou seja, o cristão permanece protegido
justamente por manter-se afastado da idolatria, sem tomar parte em cerimônias
pagãs.
Esse princípio é reforçado em 2 Coríntios 6.14-17 por
meio de uma série de perguntas retóricas, cujo propósito é evidenciar a
incompatibilidade entre a fé cristã e os costumes pagãos. Com esse objetivo, o
apóstolo indaga: “que sociedade tem a justiça com a injustiça? E que comunhão
tem a luz com as trevas? E que concórdia há entre Cristo e Belial? Ou que parte
tem o fiel com o infiel? E que consenso tem o templo de Deus com os ídolos?”.
Em seguida, conclui: “Porque vós sois o templo do Deus vivente, como Deus
disse: Neles habitarei, e entre eles andarei; e eu serei o seu Deus e eles
serão o meu povo. Por isso saí do meio deles, e apartai-vos, diz o
Senhor; e não toqueis nada imundo, e eu vos receberei;” (2 Co 6.16-17;
grifos nossos).
Essa declaração torna insustentável o comportamento de
Naamã, sobretudo porque, como o mesmo apóstolo explica, os sacrifícios
oferecidos aos ídolos são, na realidade, sacrifícios a demônios (1 Co 10.20).
Diante disso, como poderia um crente em Jesus Cristo tomar parte nesses ritos?
Não nos é permitido “beber o cálice do Senhor e o cálice dos demônios” (1 Co
10.21). Tudo o que fazemos deve ser para a glória de Deus (1 Co 10.31). Isso
inclui o culto do qual participamos.
Tudo indica que esses foram os pressupostos que
nortearam a decisão da igreja no Concílio de Jerusalém, quando foi ordenado aos
cristãos que se abstivessem de práticas pagãs, como o consumo de alimentos
sacrificados a ídolos e ritos imorais (At 15.28-29). Isto é, os primeiros
cristãos rejeitaram abertamente qualquer mistura com o culto pagão, fixando um
padrão válido para todas as gerações.
Isso não foi uma invenção apostólica. No Apocalipse, o
próprio Jesus se pronuncia sobre essa questão, repreendendo as igrejas de
Pérgamo e de Tiatira por tolerarem, em seu meio, pessoas que incentivavam
práticas idólatras (Ap 2.14-16, 20-22). Além disso, em Mateus 4.10, ao evocar
Deuteronômio 6.13, o Filho de Deus deixa claro que rejeita qualquer forma de
adoração que não seja dirigida exclusivamente a Deus: “Ao Senhor teu Deus
adorarás, e só a ele servirás”.
O serviço cúltico, portanto, não pode ser prestado a
outras divindades: a fé cristã pressupõe ruptura com as práticas religiosas do
passado. Com isso em mente, Paulo destaca que os tessalonicenses eram “exemplo
para todos os fiéis da Macedônia e da Acaia” (1 Ts 1.7), elogiados em toda
parte por terem se convertido dos ídolos a Deus “para servir o Deus vivo e
verdadeiro” (1 Ts 1.9).
Creio que esses textos bastam para demonstrar que o
Novo Testamento não subscreve a atitude de Naamã. No entanto, o contraste entre
o ensino neotestamentário e a postura de Eliseu parece deixar ao intérprete
apenas duas opções: o profeta falhou ou, pior, trata-se de uma contradição
bíblica.
Para resolver esse
dilema, precisaremos analisar mais atentamente a conversa entre Eliseu e Naamã,
levando em conta o contexto em que está inserida.
Após mergulhar sete vezes no rio
Jordão, Naamã foi curado da lepra e “a sua carne tornou-se como a carne de um
menino” (2 Rs 5.14). Como resultado, ele voltou à casa de Eliseu e, diante de
sua comitiva, declarou: “Eis que agora sei que em toda a terra não há Deus
senão em Israel” (2 Rs 5.15). Ou seja, ele confessou publicamente a fé
monoteísta.
Entretanto, a atitude seguinte
revela um traço da sua cultura que ainda o influenciava. Ele pede a Eliseu que o
deixe levar um pouco da terra de Israel (2 Rs 5.17). A razão para isso era a
crença de que os deuses de uma nação habitavam a terra ocupada por seus
adoradores. Por conseguinte, quando o adorador deixava a terra, a divindade
ficava para trás.[3]
O pedido de Naamã, por outro lado, evidencia sua
intenção de manter a adoração ao Deus de Israel mesmo fora da Terra Prometida. Com
efeito, como explica Wiseman, a carga de terra serviria para estabelecer um
fundamento sobre o qual seria erigido um altar ao Senhor.[4]
Isso pode ser inferido da afirmação de que só ofereceria holocausto e
sacrifício a Yahweh (cf. 2 Rs 5.17).[5]
Ademais, em 2 Reis 5.18, o narrador
parece querer enfatizar a convicção do general sírio, uma vez que construiu o
texto numa estrutura de moldura;[6] de modo
que a súplica inicial é retomada ao final:
Nisto perdoe
o SENHOR a teu servo; quando meu senhor entrar na casa de Rimom para ali
adorar, e ele se encostar na minha mão, e eu também tenha de me encurvar na
casa de Rimom, quando assim me encurvar na casa de Rimom, nisto perdoe o
SENHOR a teu servo. (grifos nossos).
A ênfase na necessidade do perdão divino demonstra a consciência de que
a prática era errada. Essa conclusão está alinhada com a declaração monoteísta
que Naamã fizera em 2 Reis 5.15. Afinal, se não há outro Deus, qualquer participação
em um culto dirigido a outra divindade, ainda que o participante não adore de
fato, é, no mínimo, inadequada.
Além disso, conforme demonstra
Robert Alter no livro A arte da narrativa bíblica, o mecanismo literário
da repetição é usado nas páginas do Antigo Testamento para expor o estado
mental dos personagens.[7] No caso
de Naamã a repetição do pedido de perdão dirigido a Yahweh e do nome de Rimom
no contexto de adoração provavelmente indica sua hesitação e a preocupação
diante daquilo que teria de fazer caso quisesse permanecer no cargo. É possível
também que haja um aspecto positivo associado à repetição, visto que, ao pedir
perdão antecipado, Naamã deixa claro seu desejo de manter o relacionamento com
o Deus de Israel.
Cabe salientar, porém, que o verbo empregado duas
vezes para se referir ao perdão, solicitado, o hebraico yislaḥ, está no
imperfeito, um aspecto verbal que indica uma ação incompleta, a qual pode
referir-se ao passado, presente ou futuro.[8] O
contexto da frase é que define o tempo. No texto em questão, o futuro é o que
parece se alinhar mais com o restante da narrativa.
No entanto, as formas verbais que descrevem a cena no
templo de Rimom são três infinitivos construtos (bô' e duas ocorrências
de šāḥâ), um particípio (nišʿān) e um perfeito (šāḥâ). Assim,
considerando que o infinitivo é marcado por indefinição temporal e o perfeito
pode indicar uma ação completada, no passado ou no futuro,[9]
alguns teólogos concluíram que em vez de referir-se a uma ação futura habitual
(“sempre que eu tiver de me curvar”), Naamã estaria fazendo referência aos atos
de idolatria anteriores à sua conversão. Sob essa perspectiva, ele estaria
declarando que já havia se curvado na casa de Rimom, e não que iria se curvar.
Isso mudaria substancialmente os termos do debate ético tradicionalmente
associado ao texto, uma vez que o pedido de Naamã deixaria de ser uma
antecipação de compromisso futuro para se tornar uma confissão penitencial de
sua vida passada de idolatria.[10]
Apesar de ser atrativa e ter coerência argumentativa,
essa tese parece destoar do entendimento majoritário dos tradutores, pois a
ampla maioria das traduções opta pela leitura prospectiva, a qual parece mais
natural gramaticalmente e mais coerente com o contexto. O versículo 17
esclarece isso, visto que registra a declaração de Naamã de que nunca mais
ofereceria sacrifícios a outras divindades. Essa promessa de exclusividade
associada ao “nisto” do versículo 18, indica que o que vem a seguir é uma
exceção. Essa construção só faz sentido se o ato mencionado for futuro.
Destarte, levando em conta que Naamã prometera adorar
exclusivamente o Deus de Israel, é evidente que ele não planejava adorar Rimom
como seu deus. O gesto físico de curvar-se seria mera cortesia protocolar ao
rei que nele se apoiava, e não uma participação intencional na idolatria. Além
disso, ao oferecer holocaustos e sacrifícios somente ao Deus de Israel, sua
devoção seria pública; haja vista que o termo traduzido como holocausto, o
hebraico ōlâ, dá a ideia de uma oferta totalmente queimada.[11]
Ora, uma vez que ele queimaria ofertas ao Deus de Israel, a fumaça seria vista
por outros; e considerando que essas ofertas eram animais sacrificados (cf. Lv
1.9,13), com certeza o cheiro alcançaria as narinas dos sírios.
Olhando por esse prisma, fica claro que Naamã não
pretendia ser um seguidor secreto de Yahweh, nem queria se manter leal a Rimom.
Na verdade, ele estava preocupado com uma situação concreta de coerção ritual
ligada ao seu cargo; de sorte que o seu pedido revela consciência, não
idolatria. Por isso, pede que o Senhor o perdoe.
Sua atitude está muito mais ligada à imaturidade que à rebelião. No entanto, sua fé é genuína, tanto que Jesus o mencionou como exemplo de um estrangeiro alcançado pela graça de Deus em contraste com a incredulidade dos habitantes de Nazaré (cf. Lc 4.24-27). Ou seja, a fé de Naamã, conquanto precisasse de ajustes, era verdadeira.
3. A RESPOSTA DE ELISEU
Essa tese foi defendida por
indivíduos que, embora fossem simpáticos ao protestantismo, viviam em regiões
em que a adesão pública às ideias reformadas podia resultar em prisão, exílio,
perda de bens, condenação pela Inquisição ou morte. Para eles, bastava conservar
a fé verdadeira no coração, enquanto exteriormente continuavam assistindo à
missa ou participando de cerimônias católicas.
Calvino, na carta De fugiendis
impiorum illicitis sacris, et puritate Christianae religionis observanda
(1537), conhecida em inglês como On Shunning the Unlawful Rites of the
Ungodly, comenta que aqueles que procediam dessa forma usavam a história de
Naamã para encobrir sua covardia, afirmando que sua conduta estava alinhada com
o que fora concedido ao general sírio pelo profeta Eliseu. Com base nisso,
diziam: “se não era ilícito adorar no templo de um ídolo, por que não seria
lícito adorarmos a Deus naqueles templos que foram dedicados ao Seu nome, ainda
que pareçamos fazer outra coisa?”[12].
Todavia, o problema relativo à
prática de ritos de outras religiões existia desde os primeiros séculos da igreja
cristã. Cipriano de Cartago, por exemplo, no tratado De lapsis, registra
que, a fim de evitar o martírio, alguns cristãos do século III sacrificavam aos
ídolos.[13]
Aqueles que procediam dessa forma foram chamados lapsi, termo latino
derivado de lapsus, que significa queda, deslize, erro. Quando essas
pessoas tentavam retornar à igreja, alguns ofereciam resistência. Por essa
razão, houve um grande debate teológico em torno desse tema.
Não obstante, foram os nicodemitas
que trouxeram a experiência de Naamã para o centro da controvérsia, pois, invocando
o exemplo do general sírio, diziam manter a fé reformada ainda que
participassem dos ritos católicos. Assim, por associação desse ocultamento da
fé ao comportamento de Nicodemos, que aparentemente decidiu visitar Jesus à
noite para não se expor publicamente, esse movimento passou a ser chamado de
nicodemismo.
Em resposta às teses nicodemitas,
Calvino explica que, antes de fazer o pedido, Naamã prometera que não
celebraria ritos a nenhuma outra divindade, a não ser ao Deus de Israel.
Segundo o reformador genebrino, “essa promessa abrangia um testemunho pelo qual
ele daria a conhecer a sua religião tanto ao rei quanto a toda a nação síria”.[14] O
pedido, por conseguinte, não tinha a ver com a adoração a outros deuses, mas
sim com o apoio físico que o general deveria oferecer ao seu rei.
A interpretação de Calvino faz
bastante sentido e parece estar em harmonia com o contexto. Porém, penso que
cabem algumas observações relativas ao caráter pastoral da atitude de Eliseu. Uma
delas diz respeito ao fato de que Naamã era um novo convertido, alguém que
acabara de professar a fé no Deus verdadeiro, mas que estava inserido na corte
de um rei pagão, onde acompanhar o governante ao templo de Rimom era parte de
suas atribuições. O que ele tinha em vista, portanto, era continuar dando
suporte ao rei, não para adorar outros deuses. Mesmo assim, pediu perdão,
porque sabia que o ideal era não frequentar cultos de outras religiões. Esse
detalhe muda tudo: Naamã não está racionalizando a idolatria, está reconhecendo,
de antemão, que sua presença ali é imprópria.
Naamã não estava desafiando a Deus.
Sua declaração, na realidade, mostra que ele temia o Senhor. Entendendo isso e
considerando o contexto, Eliseu respondeu: “vai em paz”. Essa frase não era uma
sentença ética, mas uma fórmula de despedida, a qual aparece com frequência no
Antigo Testamento (Êx 4.18; Jz 18.6; 1 Sm 1.17; 20.42; 2 Sm 15.9). Esse dado mostra
que, embora haja intérpretes que leem a resposta do profeta como consentimento
tácito, a frase não expressa necessariamente aprovação.
Por certo, depois da fala do general sírio, Eliseu
percebera que o coração daquele homem estava travando uma batalha contra a
idolatria. Como todo novo convertido, ele precisava ser aperfeiçoado por Deus. Sabendo
disso, o profeta o confiou aos cuidados do Senhor, o qual continuaria operando
em seu interior.
Essa não é uma leitura isolada ou sentimental do
texto. O próprio Jesus, em Lucas 4.25-27, cita a cura de Naamã como exemplo da
graça de Deus alcançando os gentios — e o faz sem qualquer ressalva sobre o
episódio do templo de Rimom. Se o Novo Testamento trata Naamã como um
estrangeiro convertido, não é razoável que o leitor de hoje o trate como um
caso de compromisso não genuíno. O silêncio de Eliseu, portanto, está em
harmonia com o modo como toda a Escritura acolhe esse general sírio: como um
homem cuja fé, ainda pequena, era real.
Convém, entretanto, guardar-se de um erro no sentido oposto. A paciência de Eliseu com Naamã não é uma licença geral para que qualquer crente, hoje, justifique acomodação deliberada diante da idolatria ou do mundanismo. Foi exatamente esse mau uso do texto que serviu de amparo ao nicodemismo. Por conta disso, é importante lembrar que uma das regras fundamentais da hermenêutica é interpretar o texto à luz do seu contexto; porque “a análise contextual é a mais válida forma de diferençar entre passagens descritivas e prescritivas”.[15] No caso em análise, 2 Reis 5 descreve o que Eliseu disse a um homem em circunstâncias específicas; não prescreve uma conduta para todos os crentes.
4.
ENTRE A FRAQUEZA E A REBELIÃO
Tudo isso permite compreender a atitude do profeta:
Eliseu não repreendeu Naamã porque discerniu, com sabedoria dada por Deus, que
diante dele não estava um coração rebelde procurando uma desculpa para pecar,
mas um coração ainda frágil, sincero e temeroso diante da própria fraqueza.
Repreendê-lo seria o mesmo que confundir o começo da santificação com a sua
ausência.
O contraste entre Naamã e Geazi, o moço do profeta, é
evidente. Enquanto o general sírio se preocupa com uma falha que ainda nem
cometeu, Geazi peca deliberadamente, mentindo e pedindo dinheiro em nome de
Eliseu (2 Rs 5.20-27). Como paga por sua desobediência, recebe a lepra de Naamã.
Essa diferença revela algo sobre os corações dos personagens e ilustra a distinção
entre a fraqueza de um novo convertido e a rebelião de Geazi.
Portanto, para quem se reconhece hoje na fragilidade
de Naamã, lutando contra um pecado que teme e do qual já se arrepende, o
silêncio de Eliseu é, na verdade, uma palavra de graça: Deus não apaga o pavio
que fumega (cf. Is 42.3; Mt 12.20). Mas, se o indivíduo já conhece o caminho e
apenas busca uma desculpa para não andar nele, esse mesmo texto não oferece
abrigo algum.
É preciso que cada cristão se lembre do que Jesus
disse acerca dos que o negam: “qualquer que me negar diante dos homens, eu o
negarei também diante de meu Pai, que está nos céus” (Mt 10.33). É claro que
isso não significa que aqueles que cederem diante de circunstâncias difíceis,
mas se arrependerem depois, não serão restaurados por Deus. Basta recordar o
episódio em que Pedro negou Jesus três vezes (cf. Mt 26.69-75), no qual o mesmo
verbo grego, arneomai (negar), usado na fala de Jesus, foi empregado
pelo evangelista. Ainda assim, o discípulo foi restaurado, comissionado de novo
pelo Cristo ressurreto (Jo 21.15-17), e tornou-se o pregador do Dia de
Pentecostes.
Isso se encaixa exatamente na distinção que vimos na
história de Eliseu e Naamã: a Escritura trata de modo diferente a fraqueza de
quem se arrepende e a rebelião que persiste sem remorso. A negação de Pedro,
como a dos lapsi arrependidos, foi fraqueza diante do medo da morte.
Algo grave, mas não definitivo, porque houve arrependimento. A diferença não
está na gravidade do ato externo, mas na direção do coração depois dele.
Convém ressaltar, porém, que nada disso torna a
negação um pecado pequeno, nem oferece conforto barato a quem pensa em negar
Cristo contando de antemão com o arrependimento posterior. Esse,
definitivamente não era o caso de Naamã. Ele não pretendia negar Yahweh nem
cultuar Rimom. Mas aqueles que decidem negar a fé deliberadamente têm de levar
em conta que Mateus 10.33 continua sendo uma advertência séria
CONCLUSÃO
Ao longo deste artigo, procuramos entender por que
Eliseu, sucessor de um profeta conhecido por confrontar a idolatria, despediu
Naamã com um simples “vai em paz”. Vimos que o Novo Testamento não referenda a
participação em cultos pagãos; que o general sírio não pretendia adorar Rimom,
mas sabia que sua presença naquele templo estava longe do ideal e, por isso,
pediu perdão; e que as palavras do profeta não foram uma sentença ética, e sim
uma despedida pastoral.
Com isso, o dilema apresentado no primeiro tópico se
desfaz: nem o profeta falhou, nem a Bíblia se contradiz. Eliseu não aprovou a
idolatria. Ele acolheu um novo convertido que acabara de romper com os deuses
da Síria, que pedia perdão antes mesmo de ser acusado, e o confiou aos cuidados
do Senhor. O padrão continua sendo aquele que Daniel, seus amigos, Mardoqueu e
tantos cristãos seguiram ao custo da própria vida. O martírio deles não foi
dispensável: foi a expressão madura da mesma fé que, em Naamã, apenas começava.
Portanto, o silêncio de Eliseu não autoriza ninguém a
esconder a fé, tampouco fecha a porta a quem ainda dá os primeiros passos. A
história de Naamã nos ensina a tratar com paciência os que estão começando e a
exigir de nós mesmos a firmeza de quem já conhece o caminho. O general voltou
para casa curado, levando terra de Israel para adorar o único Deus no meio de
um povo idólatra. O profeta não lhe deu uma permissão nem uma condenação;
despediu-o em paz, certo de que o Senhor continuaria a obra iniciada naquele
coração.
Pr. Cremilson Meirelles
[1]
Nicodemismo é um termo cunhado no século XVI e popularizado por João Calvino. O
nome deriva de Nicodemos, um fariseu, membro do Sinédrio, que, embora admirasse
Jesus, o visitou à noite por medo das autoridades judaicas (cf. Jo 3.1-2). Com
base nisso, os reformadores passaram a usar a expressão para referir-se aos
cristãos que fingiam aderir à religião oficial de sua nação enquanto mantinham
suas verdadeiras crenças em segredo.
[2]
Livro da Bíblia Católica que narra uma história ocorrida no período
intertestamentário.
[3]
Cf. WIERSBE, Warren W. Comentário Bíblico Expositivo. Antigo Testamento:
volume II, Histórico. Santo André, SP: Geográfica editora, 2006, p. 511.
[4]
WISEMAN, Donald J. 1 e 2 Reis: introdução e comentário. São Paulo: Vida
Nova, 2006, p. 183.
[5] O
fato de Naamã empregar o tetragrama mostra que sabia muito bem quem era o Deus
ao qual queria servir. Era o Deus dos israelitas, e não apenas de Eliseu.
Afinal, o nome divino estava associado ao povo e não somente ao profeta.
[6]
Uma estrutura textual de moldura é um recurso literário e retórico em que um
autor “emoldura” um trecho central do texto repetindo, no início e no fim desse
trecho, um termo, uma ideia, uma expressão ou um tema semelhante — criando o
efeito visual e conceitual de uma moldura ao redor do conteúdo interno. Com
isso, sinaliza ao leitor onde uma unidade de pensamento começa e termina, e
frequentemente destaca o que está no meio como o ponto central ou mais
importante da estrutura.
[7]
ALTER, Robert. A arte da narrativa bíblica. São Paulo: Companhia das
Letras, 2007.
[8]
Cf. GUSSO, Antônio Renato. Gramática instrumental do hebraico. São
Paulo: Vida Nova, 2005, p. 163.
[9] Cf.
KERR, Guilherme. Gramática elementar da língua Hebraica. 3. ed. Rio de
Janeiro: JUERP, 1980, p. 112.
[10] Essa tese é defendida por
John Gill no livro Exposition of the Old and the New Testament.
[11] Cf. MERRILL, Eugene H. ‘lh. In:
VANGEMEREN, Willem A. Novo dicionário internacional de teologia e exegese, v.
3. São Paulo: Cultura
Cristã, 2011, p. 403.
[12] CALVIN, John. On Shunning
the Unlawful Rites of the Ungodly and preserving the purity of the Christian
religion. A letter by John Calvin, to his dear and very excellent friend, N.
S. Reformed Presbyterian Church, 2016. Disponível em:
<https://www.covenanter.org/reformed/2016/5/10/on-shunning-the-unlawful-rites-of-the-ungodly>.
Acesso em: 02 out. 2026.
[13]
Isso passou a ocorrer porque o imperador Décio, em 249 d.C., emitiu um decreto
que ordenava que todos os habitantes do Império oferecessem sacrifícios aos
deuses [cf. SOARES, Carolline da Silva. Decius restitutor sacrorum: o
edito de Décio e a ruptura política em relação à perseguição aos cristãos no
Império Romano (século III d.C.), Anais da Semana de História UFES 10,
2016, p. 1-8].
[14] CALVIN,
2016.
[15] VIRKLER, Henry A. Hermenêutica avançada: princípios e processos de interpretação bíblica. São Paulo: Vida, 2001, p. 65-66.
Reviewed by Pr. Cremilson Meirelles
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