O QUE É SEMIPELAGIANISMO?

Talvez, você tenha se deparado com essa expressão ao estudar algum dos tópicos da doutrina bíblica da salvação, ou tenha ouvido alguém afirmar que alguns posicionamentos atuais se alinham com o semipelagianismo. Contudo, nem sempre fica claro o que se pretende dizer ao utilizar esse termo. Esclarecê-lo, portanto, é fundamental para evitar interpretações equivocadas e aplicações indevidas. Sendo assim, nas linhas abaixo apresentaremos uma definição e um panorama de sua origem, desenvolvimento e problemas teológicos.

 

1. Definição

O semipelagianismo foi o produto de uma tentativa, empreendida no século V, de produzir uma posição intermediária entre a soteriologia agostiniana e as ideias pelagianas[1]. Embora fosse um sinergismo menos agressivo, contrariava pressupostos fundamentais da fé cristã. E, por isso, foi considerado como heresia.

 

2. Origem

Conquanto a autoridade e a influência de Agostinho fossem reconhecidas em grande parte da igreja no século V, alguns grupos ainda se opunham à doutrina da graça irresistível esposada por ele; não só por ser algo novo naquele contexto, mas principalmente porque contrariava o pensamento predominante na época, o qual valorizava o livre-arbítrio[2].

Foi nesse ambiente que alguns monges do mosteiro de Adrumetum, no Norte da África, contestaram o ensino de Agostinho acerca da depravação humana, “supondo que alguma eficiência virtuosa, ainda que muito leve, deve ser atribuída à vontade humana, na regeneração”[3]. Contudo, foi na França que as críticas ao monergismo agostiniano recrudesceram. A relutância dos monges gauleses em abraçar a ideia de que a pecaminosidade incapacitava o homem de buscar a graça de Deus, deu origem ao movimento sinergista que posteriormente ficou conhecido como semipelagianismo[4].

O principal expoente dessa escola de pensamento foi João Cassiano (360-435), um monge de origem Cita[5] que fora aluno de João Crisóstomo[6] (347-407) e que se tornara abade do monastério de Massilia[7] (atual Marselha). Por essa razão, apesar da popularização posterior da expressão semipelagianismo, inicialmente seus defensores foram chamados de massilienses[8]. No entanto, como sublinha Sproul, Cassiano “é tão identificado com o semipelagianismo que este, algumas vezes, é chamado de cassianismo”[9].

 

3. Desenvolvimento

 

Além do abade de Massilia, outros nomes se destacaram na defesa das teses semipelagianas. Um deles, com toda certeza, foi Fausto (400-490), bispo de Riez, cidade do sul da Gália, o qual, segundo Hodge, “foi um dos mais ilustres e bem-sucedidos defensores dessa doutrina”[10]. A seu respeito, entretanto, Chadwick menciona que sua pregação era menos diplomática que a de Cassiano[11].

Vale ressaltar também que, a despeito de sua aparente associação com o pelagianismo, há quem sugira que Cassiano e seus correligionários, em sua construção doutrinária, não estavam interessados em uma aproximação com o sistema pelagiano. Hagglund, por exemplo, afirma que “o semipelagianismo não é ramo da teologia pelagiana; em vez disso, tem sua origem na tradição pré-agostiniana do Oriente”[12].

Ratificando essa desconexão entre Cassiano e Pelágio, Phillip Schaff declara que o abade de Massilia, além de acusar o teólogo britânico de heresia, entendia estar em perfeita harmonia com a doutrina agostiniana. Por conta disso, Schaff comenta que o semipelagianismo poderia muito bem ser chamado de semiagostinianismo[13]. Seguindo esse raciocínio, Seeberg salienta que a forte influência do ensino agostiniano sobre os cassianistas justificaria tal renomeação[14]. O próprio Agostinho, como menciona Chadwick, ao lidar com os massilienses os reconheceu como irmãos e não como hereges pelagianos.

Apesar da coerência dessas argumentações, Hodge destaca que não havia entre os semipelagianos a unidade doutrinária que geralmente se pressupõe. Com efeito, alguns deles se aproximavam mais de Pelágio que de Agostinho. Fausto de Riez é um exemplo disso. Sua visão a respeito da graça diferia significativamente da compreensão de Cassiano, visto que enquanto este reconhecia como bíblico o conceito agostiniano de pecado original e cria que a regeneração e a conversão são produto da cooperação entre a graça e o livre-arbítrio, Fausto rejeitava a ideia da graça como uma atuação divina vivificadora. Na sua interpretação, a graça se limitaria à iluminação e ao despertamento que ocorrem por ocasião da pregação do evangelho, os quais associados ao consentimento da vontade humana resultariam na conversão. A predestinação, nesse caso, se basearia na previsão dos méritos de cada um[15].  Em razão disso, há quem caracterize o bispo de Riez como neopelagiano. Sobretudo, por causa de sua obra intitulada A graça de Deus e o livre-arbítrio[16].

Todavia, de um modo geral, os semipelagianos rejeitaram as doutrinas agostinianas da predestinação e da graça irresistível, as quais, no seu entendimento, feriam o livre-arbítrio e a responsabilidade humana. Provavelmente, essa conclusão foi resultado da ótica monástica que caracterizava os adeptos do movimento. Pois, como afirma Biggs, eles pensavam que a visão de Agostinho, inevitavelmente, arrefeceria o vigor missionário e monástico[17].

Foi justamente por conta dessa incompatibilidade doutrinária que Próspero de Aquitânia (390-465) e Hilário de Arles (403-449) contaram a Agostinho os problemas desse movimento e solicitaram sua ajuda. Em resposta, o bispo de Hipona, em suas duas últimas obras, procurou refutar os argumentos de seus opositores, os quais, conforme escreveu Próspero, tinham como artigo principal de seu credo “a crença de que Cristo morreu por todos os homens, sem exceção”. Essa ideia, na concepção de Próspero, comprometia a doutrina da predestinação. Daí, a necessidade de combatê-la.

Mas, a despeito da oposição de Agostinho, o semipelagianismo gozou de bastante popularidade por certo tempo. De modo que, em 473, no sínodo de Arles, foi ratificado como doutrina cristã e as seguintes proposições foram condenadas:

 

O trabalho da obediência humana não precisa cooperar com a graça.

Depois da queda do primeiro homem o livre-arbítrio ficou totalmente extinto.

Cristo não morreu pela salvação de todos.

A presciência de Deus violentamente compele o homem a perdição: os que perecem, perecem pela vontade divina.

O homem que, após o batismo, pecar, “em Adão” morre.

No intervalo entre Adão e Cristo nenhum gentio foi salvo em vista da vinda de Cristo, mediante a primeira graça de Deus, porquanto em Adão perderam totalmente o seu livre-arbítrio. Antes dos tempos da salvação, os patriarcas, os profetas e os santos já moravam no paraíso.

 

 

Ademais, os sinodais declararam o seguinte:

 

Concebemos a graça de Deus de tal maneira que o esforço e diligência do homem devam cooperar com ela, pois a liberdade de escolha do homem, embora atenuada e enfraquecida, não está extinta. Portanto, ainda está em perigo aquele que se salvou e ainda pode ser salvo aquele que se perdeu.

 

 

A partir dessas afirmações e condenações fica evidente que, embora a doutrina massiliense preservasse elementos dos postulados agostinianos, feria o cerne da teologia do bispo de Hipona. Pois, conforme explica Franklin Ferreira, ainda que cressem no pecado de Adão como uma doença hereditária, defendiam que “o ser humano ainda tem o poder de praticar boas obras e se voltar para Deus”, o que constitui uma negação da depravação total. Aliás, de acordo com Cassiano, o impulso inicial para a salvação pode vir de Deus ou do homem.

Esse pensamento, obviamente, foi confrontado pelos adeptos da teologia agostiniana. De maneira que, após vários embates entre os dois segmentos, a controvérsia foi encerrada num sínodo[18] presidido por Cesário[19] (470-543), bispo de Arles, em 529, numa cidade francesa chamada Orange, no qual o sistema de Cassiano foi condenado e as doutrinas agostinianas do pecado e da graça reafirmadas. Em 532[20], as deliberações desse concílio foram subscritas pelo bispo de Roma, Bonifácio II, conferindo-lhes maior peso[21]. 

Não obstante, ainda que na conclusão do concílio o bispo de Arles tenha destacado que, “por causa do pecado do primeiro homem, o livre-arbítrio foi a tal ponto desviado e enfraquecido que ninguém depois poderia nem amar a Deus como convinha, nem crer em Deus ou por Deus operar o que é bom”[22] sem a assistência da graça, tópicos importantes do pensamento agostiniano, como a graça irresistível e a depravação total, não foram abordados. Comentando sobre essas lacunas, Latourette acrescenta que o sínodo de Orange, na verdade, acabou afastando-se do ensino agostiniano ao transformar o batismo em um meio de redenção[23]. 

Provavelmente, essa guinada teológica contribuiu para que o semipelagianismo não se afastasse completamente da igreja. Algumas evidências de sua presença no seio da cristandade são demonstradas por Hodge em seu artigo pelagianism, semipelagianism & augustianism[24]. Uma delas é a atuação de John Duns Scotus, um monge franciscano do século XIII que se notabilizou como um defensor dos pressupostos semipelagianos. Hodge sublinha também que a Ordem dos Jesuítas sempre se identificou com o sistema proposto por Cassiano. Mas, segundo ele, o semipelagianismo católico fica patente nas explicações mais detalhadas do concílio de Trento.  

À luz desse cenário histórico, podemos, com justiça, apontar o semipelagianismo como o opositor mais resistente do agostinianismo. Até porque, mesmo depois de condenado, permaneceu nos arraiais cristãos[25].

 

4. Principais doutrinas semipelagianas

Por ter sido classificado como heresia, não é tão comum encontrarmos sistematizações detalhadas da doutrina semipelagiana. Contudo, nos cânones do sínodo de Orange, é possível identificar, a partir das condenações, os fundamentos do sistema elaborado por Cassiano.

Uma das doutrinas condenadas pelos sinodais foi a ideia de que o resultado da desobediência de Adão foi apenas a corrupção do corpo e não da vontade. Essa, segundo Sproul[26], é a principal diferença entre o cassianismo e o agostinianismo. Pois, Agostinho cria que a vontade humana é “espiritualmente morta”[27], e, portanto, “moralmente incapaz de se inclinar em direção ao bem”[28]. Logo, para que o homem possa crer no evangelho é necessária uma intervenção graciosa do Todo-poderoso. Cassiano, ao contrário, defendia que o homem é capaz de dar o primeiro passo para sua salvação sem que antes seja “liberado” por Deus. 

Por essa razão, Agostinho e seus discípulos se engajaram na tentativa de dissuadir os adeptos dessa doutrina. Um dos argumentos utilizados pelo bispo de Hipona pode ser encontrado em uma carta que este enviou à Vital, um cristão de Cartago, que, por volta de 427, fora levado a julgamento por ensinar a doutrina semipelagiana[29]. Nessa missiva, ele procurou identificar aquilo que ele considerava incoerente no discurso dos adeptos daquela doutrina.

Uma das incoerências, na perspectiva de Agostinho, era o fato de que os semipelagianos, embora afirmassem a capacidade humana de dar o passo inicial para a salvação, concordavam com o costume cristão de orar em favor da conversão dos pagãos e dar graças a Deus pelos convertidos. Porquanto na teologia agostiniana a única justificativa para esse procedimento era a graça irresistível. Ou seja, a ação divina que faz a vontade humana desejar o bem que antes rejeitava[30].

Entretanto, vale sublinhar que, apesar de Agostinho combater ferrenhamente tanto o pelagianismo como o semipelagianismo, há autores, como Wiggers, que identificam nos primeiros escritos do bispo de Hipona pontos de contato com o sistema de Cassiano[31]. No entanto, a fim de desvinculá-lo desse sistema, geralmente argumenta-se que seus livros foram redigidos com o fito de atender demandas contextuais. Conseguintemente, sua postura doutrinária não deveria ser definida a partir de uma única obra.

Um exemplo disso é texto Sobre o Livre-arbítrio, escrito para refutar ideias maniqueístas, as quais eram extremamente deterministas. Por isso, ao que parece, ele “defende, com unhas de dentes, a liberdade do arbítrio humano, usando, indiscriminadamente, o termo livre-arbítrio como sinônimo de liberdade”[32].

Voltando à questão semipelagiana, cabe frisar que um dos elementos fundamentais para sustentar aquela doutrina, e que favorecia o argumento de que o pecado original não corrompeu totalmente o ser humano, era a concepção de uma constituição tríplice do homem. Porquanto, como relata Hodge, “os semipelagianos ensinaram que a alma e o corpo, mas não o espírito humano, eram os sujeitos do pecado original”[33]. A consequência natural dessa compreensão seria a impecabilidade do espírito, algo defendido pelos gnósticos e por alguns tricotomistas contemporâneos. Afinal, se o espírito está isento do pecado original e a morte é o salário do pecado (Rm 6.23), não há que se falar em morte espiritual. Por consequência, dever-se-ia cunhar uma outra expressão para a condição do homem não regenerado.

            Além dessa contradição conceitual, aparentemente, havia no semipelagianismo um escalonamento moral da natureza humana, segundo o qual o espírito estaria isento do pecado, a alma teria sua liberdade intacta e apenas o corpo estaria sujeito à corrupção. Pelo menos é isso que se depreende do primeiro cânone do sínodo de Orange. Vale ressaltar também que nesse cânone os sinodais concluíram que esse entendimento era produto da influência do “erro de Pelágio”[34]. Ou seja, já havia naquela ocasião quem associasse a doutrina de Cassiano ao pelagianismo.

            Não obstante, Hodge, ao elencar as convicções de Cassiano a respeito dos efeitos do pecado de Adão sobre sua descendência, salienta que “os efeitos morais da queda foram enfraquecer a alma em todo o seu poder para o bem, de modo que os homens passaram a necessitar constantemente da assistência da graça divina”[35].

Assim, na teologia cassianista, a graça dispensada ao pecador, como afirma Seeberg[36], seria cooperante e não operante. Porquanto, Cassiano entendia que a Escritura apoia tanto a liberdade da vontade quanto sua fraqueza. Isso é afirmado categoricamente na obra Conferences of John Cassian, cujo título em latim é Collationes Patrum: “[...] a Sagrada Escritura apoia a liberdade da vontade onde diz: ‘Mantenha o seu coração com toda diligência’, mas o apóstolo indica sua fraqueza dizendo: ‘O Senhor guarde os vossos corações e mentes em Cristo Jesus’”[37].

            Essa concepção das consequências do pecado faz com que a herança adâmica seja uma enfermidade, mas não uma incapacidade. Logo, mesmo sem poder curar a si mesmo, o homem pode “tomar o remédio e desejar a cura”[38]. Esse conceito fica evidente no terceiro cânone da condenação sinodal do semipelagianismo, o qual confronta a crença de “que a graça de Deus pode ser conferida por causa da invocação do homem[39]”, asseverando que é a própria graça divina que faz com que o indivíduo a invoque. Isso é corroborado no quarto cânone, onde os sinodais deixam claro que Deus não aguarda a vontade humana para efetivar a salvação. Com efeito, mediante a ação do Espírito Santo, Ele mesmo concede a disposição para crer[40]. 

            Com fito de refutar o sinergismo semipelagiano, os sinodais de Orange, no vigésimo cânone, declararam que “o homem sem Deus não pode <fazer> nada de bom [...] o homem não faz nada de bom que Deus não outorgue que o homem faça[41]”. Tal assertiva evidentemente ratifica a depravação total, ao passo que Cassiano patentemente a exclui.

 

5. Conclusão

 

Conquanto o semipelagianismo tenha sérios problemas doutrinários, em linhas gerais, ele diverge tanto da doutrina pelagiana quanto da agostiniana. Além disso, é preciso salientar que, por negar a depravação total, também difere do arminianismo clássico. Isto é, a crença de que a iniciativa da salvação é do homem separa radicalmente o semipelagianismo do arminianismo. É claro, porém, que o semipelagianismo não é um sistema falecido. Mas, definitivamente, ele não pode ser associado ao arminianismo.       

 

Pr. Cremilson Meirelles

 

---

[1] Para inteirar-se acerca do pensamento de Pelágio, acesse <https://pastorcremilson.blogspot.com/2021/05/o-pelagianismo-e-doutrina-do-pecado.html>.

[2] Cf. HARNACK, Adolf. History of dogma, v. 5. Boston: Little, Brown and Company, 1899, p. 245.

[3] SHEDD, W. G. T. Pelagianism and Semipelagianism. Disponível em <https://www.monergism.com/pelagianism-and-semi-pelagianism> Acesso em 26 de outubro de 2020.

[4] De acordo com Backus e Goudrian, embora Theodoro de Beza, em 1556, tenha cunhado o termo a fim de aplicá-lo à visão católico-romana, sua primeira aparição designando sinergistas protestantes ocorreu na “Fórmula de Concórdia”, um documento luterano de 1577 (BACKUS, Irena; GOUDRIAN, Aza. Semipelagianism: The Origins of the Term and its Passage into the History of Heresy. The Journal of Ecclesiastical History, v. 65, n. 1, p. 25-46, 2014).

[5] De acordo com Chadwick, embora o local de nascimento de Cassiano seja incerto, Gennadius, um habitante de Marselha, “escrevendo no final do quinto século descreve-o como Cassiano da nação Scytha” (CHADWICK, Owen. John Cassian. A study in primitive monasticism. London: Cambridge University, 1950, p. 190).

[6] WARFIELD, Benjamin B. Augustine and the Pelagian Controversy: The Doctrines and Theology of Pelagius in the Early Christian Church. Edinburgh: CrossReach Publications, 2018, l. 317. E-book.

[7] cf. SPROUL, R. C. Sola gratia: a controvérsia sobre o livre arbítrio na história. São Paulo: Cultura Cristã, 2001, p. 72.

[8] Cf. HODGE, A. A. Outlines of theology: pelagianism, semipelagianism e augustianism. Disponível em: <https://graceonlinelibrary.org/reformed-theology/arminianism/outlines-of-theology-pelagianism-semi-pelagianism-augustinianism-by-a-a-hodge/> Acesso em 19 de outubro de 2020.

[9] SPROUL, 2001, p. 72.

[10] HODGE, op. cit.

[11] CHADWICK, 1950, p. 120.

[12] HÄGGLUND, Bengt. História da Teologia. Porto Alegre: Concórdia, 2003, p. 120.

[13] SCHAFF, Phillip. The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, v. 2. Grand Rapids: Baker Book House, 1952, p. 1019. Disponível em: <https://www.ccel.org/ccel/s/schaff/encyc02/cache/encyc02.pdf> Acesso em 19 de outubro de 2020.

[14] SEEBERG, Reinhold. Text-book of the history of doctrines, v. 1, History of Doctrines in the Anciente Church. Philadelphia: Lutheran Publications Society, 1905, p. 369.

[15] Cf. HODGE, Charles. Teologia Sistemática. São Paulo: Hagnos, 2001, p. 608.

[16] Cf. HÄGGLUND, 2003, p. 120.

[17] Cf. BIGGS, Charles R. Ancient church history: Semi-Pelagianism, Semi-Augustinianism, and the Synod of Orange. Disponível em:

<https://www.monergism.com/thethreshold/articles/onsite/Ancient%20Church%20History.council%20of%20orange.semi.pelagianism.pdf>. Acesso em 28 jul. 2020.

[18] Essa reunião, “às vezes, é chamada de Concílio de Orange, mas não consta dos concílios ecumênicos da igreja, nem pelo Oriente, nem pelo Ocidente” (OLSON, Roger. História da teologia cristã: 2000 anos de tradição e reformas. São Paulo: Editora Vida, 2001, p. 289.)

[19] Cf. HARNACK, 1899, p. 258.

[20] Cf. CRISTIANI, Monsenhor. Breve história das heresias. São Paulo: Flamboyant, 1962, p. 34.

[21] Cf. LATOURETTE, 2006a, p. 240.

[22] DENZINGER, Heinrich. Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral da Igreja católica. Traduzido por José Marino e Johan Konings. São Paulo: Edições Loyola, 2006, p. 145.

[23] Cf. LATOURETTE, 2006a, p. 241.

[24] Cf. HODGE, A. A. Outlines of theology: pelagianism, semipelagianism & augustianism. Disponível em: <https://graceonlinelibrary.org/reformed-theology/arminianism/outlines-of-theology-pelagianism-semi-pelagianism-augustinianism-by-a-a-hodge/> Acesso em 19 de outubro de 2020.

[25] Cf. WIGGERS, Gustav Friedrich (1777-1860). An historical presentation of Augustinism and Pelagianism from the original sources. Andover, New York, Gould, Newman & Saxton, 1840, p. 19.

[26] Cf. SPROUL, 2001, p. 75.

[27] Ibid.

[28] Ibid.

[29] Ibid.

[30] Cf. BETTENSON, Henry. Documentos da igreja cristã. São Paulo: ASTE, 1967, p. 90.

[31] Cf. WIGGERS, 1840, p. 364.

[32] COSTA, Marcos R. N. Os três Agostinhos do livre arbítrio/liberdade. Pensando: Revista de Filosofia (UFPI), v. 9, p. 246-266, 2018, p. 247.

[33] HODGE, 2001, p. 521.

[34] DENZINGER, 2006, p. 140.

[35] HODGE, 2001, p. 608.

[36] SEEBERG, 1905, p. 371.

[37] Conferences of John Cassian. Grand Rapids: Christian Classics Ethereal Library, 2009. chapter x, p. 376.

[38] Cf. BAVINCK, Herman. Dogmática reformada: Deus e a criação. São Paulo: Cultura Cristã, 2012, p. 358.

[39] DENZINGER, 2006, p. 141.

[40] Ibid.

[41] DENZINGER, 2006, p. 144.