DIVÓRCIO E REPÚDIO SÃO COISAS DIFERENTES?

 

1 – INTRODUÇÃO

            É bem provável que esse questionamento nunca tenha sido objeto de sua reflexão. Até porque, aparentemente, no texto bíblico os termos acima são usados indiscriminadamente. E, por essa razão, muitos concluem que o uso de palavras distintas apenas evidencia a riqueza vocabular do tradutor. No entanto, há quem entenda que a utilização de termos diferentes, com referência ao rompimento conjugal, visa expressar conceitos dessemelhantes. Isto é, à luz desse raciocínio, repúdio e divórcio seriam coisas totalmente distintas. Assim, tomando por base esse pressuposto, alguns tentam amenizar a perspectiva bíblica acerca do divórcio, sugerindo que somente o repúdio é alvo do ódio divino (Malaquias 2.16). O divórcio, portanto, seria aceitável, mas não recomendável. Naturalmente, há quem discorde dessa conclusão, asseverando que Deus odeia todo tipo de dissolução conjugal, não importando a motivação ou o meio pelo qual é consumada.

            O dilema supracitado, entretanto, só existe porque alguns intérpretes concluíram que o emprego de palavras distintas sempre implica conceitos distintos. Contudo, uma investigação semântico-terminológica, demonstra com facilidade a imprecisão dessa asserção. Porquanto, inúmeros textos bíblicos mostram exatamente o contrário. Os poéticos e os sapienciais, por exemplo, contêm um amplo uso da sinonímia. Senão vejamos: em Salmos 24.1, os termos “terra” (hebraico ’erets) e “mundo” (hebraico tēbhēl), conquanto sejam diferentes, referem-se à mesma coisa. De igual modo, em Provérbios 16.18, as expressões “soberba” (gā’ôn) e “altivez de espírito” (gōbhah rûaḥ), são evidentemente usadas como sinônimos.

            Apesar disso, vale ressaltar que essa intercambialidade terminológica ocorre por conta da utilização de um artifício literário característico da poesia hebraica, conhecido como paralelismo; o qual não se limita à literatura poética e sapiencial. O próprio Jesus lançava mão dessa ferramenta em muitos de seus discursos. Essa sinonímia, porém, não é exclusividade dos textos que empregam o paralelismo. Ao comparar textos paralelos, como 1Pedro 1.3 e Tito 3.5, verificamos que a mesma ideia é expressa por meio de palavras diferentes; haja vista que, no primeiro, ao mencionar o novo nascimento, o apóstolo afirma que Deus nos gerou de novo (grego anagennao), mas, no segundo, Paulo fala da mesma coisa, usando a palavra regeneração (grego paliggenesia).

Todavia, cabe salientar que, enquanto duas palavras podem ter o mesmo sentido, um único termo pode ter várias acepções. Um exemplo disso é a palavra mundo (grego kosmos), a qual pode indicar toda a ordem criada (Atos 17.24), toda a humanidade (João 3.16), a terra habitada (1João 3.17), ou o sistema dominado por Satanás (1João 5.19). O mesmo acontece com a palavra carne (grego sárx/hebraico baśar), visto que pode ser usada com o sentido de carne física (Gênesis 40.19; Romanos 2.28), descendência humana (Romanos 1.3; 9.5), ou natureza pecaminosa (Gálatas 5.16-21).

Diante dessas informações, surge uma pergunta: como ter certeza do caso em que se enquadram as palavras que ocupam o centro da problemática proposta? Simples: submetendo-as a uma análise que considere tanto o sentido denotativo quanto o conotativo, de modo a estabelecer se, de fato, elas guardam entre si uma relação sinonímica. Para tanto, é imprescindível examinar os textos, do A.T. e do N.T., no idioma em que foram originalmente redigidos. Pois, do contrário as conclusões serão meramente subjetivas.  

Sendo assim, o primeiro passo dessa investigação será verificar o significado do termo traduzido como repúdio, bem como determinar sua relação com a palavra divórcio. Afinal, foi por causa de suposições a respeito do sentido desses termos que toda essa controvérsia se desenvolveu. Nossa proposta, no entanto, é analisar, inicialmente, seu uso e sentido no universo veterotestamentário, e só depois tratar das aplicações neotestamentárias.

2 – EVIDÊNCIAS VETEROTESTAMENTÁRIAS

O vocábulo mais frequentemente traduzido como repúdio, no Antigo Testamento, é o hebraico shālaḥ, um verbo pertencente a uma família de palavras que envolve o ato de o sujeito induzir o objeto a se afastar dele (VANGEMEREN, 2011). Por essa razão, muitas vezes, o termo é usado para denotar o envio de algo ou de alguém. Em Êxodo 9.14, por exemplo, Deus diz que enviará (shālaḥ) todas as Suas pragas sobre Faraó e o povo do Egito. Semelhantemente, em 2Samuel 12.1, o Senhor envia (shālaḥ) Natan a Davi.

Além disso, como é possível perceber nos textos citados, shālaḥ geralmente implica certo grau de autoridade do sujeito sobre o objeto. Essa autoridade é evidente quando o termo é empregado no sentido de “deixar ir”, “mandar embora”, “despedir”, “lançar fora”. Isso pode ser verificado em Gênesis 3.23, onde o Criador “lança fora” (shālaḥ) o primeiro casal do jardim do Éden; e, em Êxodo 6.1, quando o Senhor declara que Faraó “deixaria ir” (shālaḥ) os hebreus.

Em adição, vale sublinhar que, conforme explica Hermann Austel (apud HARRIS, JR e WALTKE, 1998), a conotação de “mandar embora” aparece com maior frequência no piel[1], o grau intensivo da língua hebraica; o que favorece a aplicação do termo num contexto em que há litígio, como é o caso do divórcio. Esse emprego é claramente demonstrado em Deuteronômio 22.19, uma vez que shālaḥ é usado como sinônimo de divorciar: “[...] e o condenarão em cem siclos de prata, e os darão ao pai da moça, porquanto divulgou má fama sobre uma virgem de Israel. E lhe será por mulher, e em todos os seus dias não a poderá despedir (shālaḥ).”

Embora a palavra divórcio não apareça no texto, é óbvio que o que Moisés tinha em mente era a dissolução legal (prevista pela lei) do casamento. Isso pode ser percebido nas expressões utilizadas; haja vista que o texto diz que a moça “lhe será por mulher”. Ora, o termo traduzido por “mulher” é o hebraico ’ishshâ, o mesmo utilizado em Gênesis 2.24, 4.17, 6.18, 7.7 e 12.5 na acepção de esposa. Logo, não poder “despedi-la” (shālaḥ) é o mesmo que ser impedido de se divorciar. Porquanto, “o divórcio é mandar a esposa embora” (op. cit. p. 1567).

Ademais, os versículos anteriores deixam bem claro que o assunto tratado em Deuteronômio 22.19 é o casamento e a impossibilidade de sua dissolução. Até porque, a linguagem empregada aponta para o enlace matrimonial. Senão vejamos, em Deuteronômio 22.13, fala-se sobre um homem que “toma” (lāqaḥ) uma “mulher” (’ishshâ). Esses termos, conquanto nem sempre sejam traduzidos de forma a clarificar esse sentido, estão estreitamente ligados à relação conjugal. Um exemplo disso está em Gênesis 24.4, onde o mesmo Moisés, ao relatar a fala de Abraão ao seu servo acerca da futura esposa de Isaque, registra: “mas que irás à minha terra e à minha parentela e daí tomarás (lāqaḥ) mulher (’ishshâ) para meu filho Isaque”. De igual modo, em Jeremias 29.6, o próprio Deus, ao se dirigir aos cativos da Babilônia, declara: “tomai (lāqaḥ) mulheres (nāshîm - plural de ’ishshâ) e gerai filhos e filhas; tomai (lāqaḥ) mulheres (nāshîm - plural de ’ishshâ) para vossos filhos e dai vossas filhas a maridos, para que tenham filhos e filhas; multiplicai-vos ali e não vos diminuais”. Estaria o altíssimo orientando seu povo a gerar filhos fora do casamento? É claro que não. Ele queria que os judeus se casassem! Por conta disso, algumas versões da Bíblia traduzem lāqaḥ como casar e ’ishshâ como esposa.

Outra evidencia contextual de que Deuteronômio 22.19 tem como pano de fundo o matrimônio, está nos versículos 15 e 16. Pois, neles, aponta-se um caso hipotético no qual os pais de uma moça difamada, a fim de provar que houve dolo da parte do marido, além de apresentar provas de sua virgindade, destacam que ela foi dada por mulher (’ishshâ) ao homem que a difamara. Isto é, tratava-se de uma jovem que deixara a sua parentela para ser mulher (’ishshâ) de alguém. O que seria isso senão um casamento? Destarte, fica claro que, no trecho em questão, shālaḥ designa o fim da união marital.

Foi justamente a partir desse entendimento que Moisés redigiu Deuteronômio 24.1-4; texto no qual aparecem as duas palavras que se tornaram o estopim da controvérsia que deu origem a este artigo, a saber, shālaḥ e kᵉrı̂thûth, repúdio e divórcio, respectivamente. O que mais chama a atenção a respeito desses termos, entretanto, é o fato de que em todas as ocorrências de kᵉrı̂thûth (apenas quatro em todo o A.T.) shālaḥ também está presente. Daí brota uma indagação: se realmente essas palavras apontam para ideias distintas, por que estão sempre juntas? Não faz sentido algum! Por conseguinte, a única explicação lógica para essa parceria é a existência de uma conexão semântica. Ou seja, apesar de não serem cognatas, shālaḥ e kᵉrı̂thûth guardam entre si uma relação sinonímica. Isso é confirmado por diversos dicionários. O BDB (The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon), por exemplo, assevera que, quando shālaḥ tem relação com ’ishshâ, significa divórcio. Essa ideia é corroborada por Genesius (TREGELLES, 1982), em seu Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament, Srong (1982), Vangemeren (2011), e por Harris, JR, e Waltke (1998).

Assim sendo, parece que já temos uma resposta para a pergunta que intitula este artigo. Afinal de contas, nos quatro textos em que shālaḥ e kᵉrı̂thûth aparecem juntas, direta ou indiretamente, ambas estão relacionadas à ’ishshâ. Até mesmo em Isaías 50.1 e Jeremias 3.8, onde o termo ’ishshâ não ocorre, a linguagem remete o leitor a uma união matrimonial entre um ’îsh (homem) e uma ’ishshâ (mulher). Nesse contexto, portanto, shālaḥ, segundo os dicionários mencionados, tem o sentido de divórcio, e não apenas de uma “separação sem registro legal”, como sugerem alguns. 

Mas, além de shālaḥ há outros termos hebraicos que expressam a mesma ideia de kᵉrı̂thûth. Um deles é gārash (expulsar), o qual está presente em Levítico 21.7,14; 22.13, Números 30.9 e Ezequiel 44.22, textos que falam de vários tipos de mulheres: virgens (bᵉtûlâ), viúvas (’almānâ), prostitutas (zānâ) e repudiadas (gārash). Quanto a esta última categoria (gārash), é relevante acentuar que sua tradução, em algumas versões, é “repudiada” e, em outras, “divorciada”, o que reflete sua afinidade semântica com shālaḥ e kᵉrı̂thûth.

Outrossim, o verbo yātsā’ (sair), ainda que não seja traduzido como divorciar ou repudiar, é utilizado, em Deuteronômio 24.2 e em Esdras 10.3,19, como sinônimo de kᵉrı̂thûth. Todavia, cabe frisar que, no primeiro caso, yātsā’ é empregado em seu grau simples, e traduzido como “sair”; o que evidentemente indica a dissolução do matrimônio. Até porque, qual a razão para uma mulher, naquele tempo, deixar a sua casa, senão o divórcio? Por outro lado, em sua segunda ocorrência, yātsā’ aparece na forma causativa[2], qual seja, hôtsî’ (mandar embora), a qual geralmente é traduzida por “despedir”; curiosamente, a mesma tradução do vocábulo shālaḥ, em Deuteronômio 24.1.

Convém destacar que a ruptura conjugal relatada por Esdras resultou da conscientização dos homens de Israel sobre a transgressão de Deuteronômio 7.1-4, texto que vedava aos israelitas a contração de matrimônio com mulheres estrangeiras. Ora, se o que motivou a “despedida” (hôtsî’) foi o descumprimento da lei deuteronômica (Esdras 10.2,3), é razoável concluir que, após a orientação de Esdras, indivíduo que “tinha preparado o seu coração para buscar a Lei do Senhor, e para a cumprir, e para ensinar em Israel seus estatutos e os seus direitos” (Esdras 7.10), o povo não corrigiria uma transgressão cometendo outra; isto é, não cumpriria Deuteronômio 7.1-4, descumprindo Deuteronômio 24.1-4. Consequentemente, concluímos que yātsā’ e hôtsî’ foram usadas para designar o rompimento legal do casamento. Tal constatação derruba a teoria de que a única expressão para indicar o divórcio seria o hebraico kᵉrı̂thûth.

Essa sinonímia aparece também em Jeremias 3.1. Porquanto, o autor, ao evocar a legislação de Deuteronômio 24.1-4, utiliza shālaḥ em lugar de kᵉrı̂thûth:

“Eles dizem: Se um homem despedir (shālaḥ) sua mulher (’ishshâ), e ela se ausentar dele e se ajuntar a outro homem, porventura, tornará a ela mais? Não se poluiria de todo aquela terra? Ora, tu te maculaste com muitos amantes; mas, ainda assim, torna para mim, diz o SENHOR”.

Note que o texto alude ao preceito deuteronômico que proíbe um homem de se casar novamente com a mulher que repudiou, se esta, após recasar-se, fosse repudiada pelo novo marido. Porém, conquanto Deuteronômio 24.1-4 e Jeremias 3.1 sejam passagens paralelas[3], o termo kᵉrı̂thûth é omitido pelo profeta. Isso constitui uma clara indicação de que shālaḥ inclui seu significado, o que é confirmado no versículo 8 de Jeremias 3, visto que Deus ao comparar a norma aludida no versículo 1 com a Sua relação com Israel, menciona a carta (sēpher) de divórcio (kᵉrı̂thûth). Isto é, shālaḥ, no versículo 1, refere-se à separação com registro legal, tal como kᵉrı̂thûth no versículo 8.  

Essa associação entre kᵉrı̂thûth e shālaḥ pode ser identificada com maior precisão em Isaías 50.1; haja vista que o Senhor, por meio de uma metáfora conjugal, garante ao Seu povo que a ida para o cativeiro era decorrente de sua própria iniquidade, e não de alguma falha divina. Ao fazê-lo, apesar de não ser esse o propósito, Deus dirime a dúvida acerca da correspondência entre divórcio e repúdio, dado que questiona os israelitas sobre a “carta de divórcio (kᵉrı̂thûth) pela qual repudiara (shālaḥ) sua mãe”. Pois, se eles tivessem a carta em mãos, poderiam ver a razão do repúdio registrada nela. A despeito da aplicação desse discurso, o ponto fulcral para nossa argumentação é o entendimento de que o repúdio (shālaḥ) se dá através da emissão de uma carta de divórcio (kᵉrı̂thûth). Ora, se o instrumento da repudiação é o documento mencionado em Deuteronômio 24.1, a conclusão inevitável é que repúdio e divórcio são a mesma coisa! Vale ressaltar ainda, que esse conceito se reveste de maior peso por ter sido expresso pelo próprio Criador.

Semelhantemente, em Deuteronômio 24.1 diz-se que o marido, mediante a confecção de uma carta (sēpher) de divórcio (kᵉrı̂thûth), poderia “despedir” (shālaḥ) a mulher. Quanto a esse despedimento, é digna de nota a intensidade com que a afirmação é feita, uma vez que o escritor usa a forma intensiva da voz ativa do hebraico bíblico, o PIEL, cujo objetivo é descrever uma ação enérgica, intensificada ou repetida. Por exemplo: o verbo “quebrar”, quando colocado no PIEL, passa a significar “despedaçar”; “matar” se torna “massacrar”. A mesma intensificação ocorre com shālaḥ. Porque, enquanto na forma comum da voz ativa, o QAL, o verbo dá a ideia de enviar (cf. Gênesis 28.5; 37.13), no PIEL significa “mandar embora”. Esse dado lança luz sobre a realidade da separação no ambiente veterotestamentário. Afinal, naquela época, o divórcio era exatamente isso: mandar a esposa embora. Não havia a distinção sugerida por alguns intérpretes.

Esse raciocínio é corroborado pela Enciclopédia Judaica (2007, p. 710, 711):

“O divórcio era aceito como um costume estabelecido no antigo Israel (cf. Lv 21.7,14; 22.13; Nm 30.10; Dt 22.19,29). [...] um hebreu, nos primeiros tempos bíblicos, poderia se divorciar de sua esposa à vontade e mandá-la embora de sua casa. Isso se reflete no uso de termos como shālaḥ (Dt. 21:14; 24: 1, 3), gārash (Lv 21.7; Ez 44.22) e hôtsî’ (Ed 10.3; Dt 24.2) [...] A literatura talmúdica também utiliza os termos shālaḥ, gārash e hôtsî’.

Outro elemento relevante para essa discussão está em Ezequiel 44.22, onde o Senhor proíbe os sacerdotes de se casarem com duas classes de mulheres: viúvas e repudiadas (gārash). Se, de fato, repúdio fosse algo diferente de divórcio, deveria, necessariamente, existir uma terceira classe: as divorciadas. Haja vista que as classes permitidas eram apenas duas: virgens da linhagem da casa de Israel e viúvas de sacerdotes. Onde estavam as divorciadas? No limbo? É óbvio que Não! As divorciadas são as repudiadas! Porque, repúdio e divórcio são uma e a mesma coisa! Tanto, que lexicógrafos de grande envergadura afirmam categoricamente que os termos alistados acima são intercambiáveis para divórcio.

Não obstante, mesmo que seja patente que repúdio e divórcio, pelo menos no Antigo Testamento, eram termos intercambiáveis, resta uma questão a ser dirimida: por que Deus, em Malaquias 2.16, dirige seu ódio (heb. śānē’) a um procedimento, aparentemente, aprovado por Ele? A bem da verdade, essa pergunta faria mais sentido nos lábios de um fariseu do primeiro século, pois eles entendiam que Deus aprovava o divórcio. Contudo, à luz de Deuteronômio 24, fica claro que a lei relativa ao divórcio/repúdio era uma legislação que visava impor limites a um expediente comum entre os hebreus. Isto é, Deus não ordenou nem autorizou o divórcio, mas como assevera Turretini (2011, p. 35), Ele

apenas desejou restringir, por meio de leis fixas, a facilidade de divórcios que prevalecia entre os judeus contra a lei natural do matrimônio, com o objetivo de regular o modo de uma coisa ilícita, não porém de torná-la lícita. Daí Cristo dizer que Deus o “permitiu” ou o “tolerou” por causa da dureza do coração dos judeus.

Sendo assim, a carta de divórcio, com efeito, era a provisão divina para garantir à mulher o direito de casar de novo sem nenhuma sanção civil ou religiosa. Isso porque, até então, havia maridos que mandavam suas esposas embora sem que estas tivessem as mínimas condições de sobrevivência. Ou seja, Deuteronômio 24 foi uma legislação construída para regulamentar uma prática que se tornara comum desde a queda do homem. Seu escopo, portanto, era conceder respaldo legal à mulher repudiada, de modo que esta pudesse contrair um novo matrimônio ou resgatar o “dote” (Gênesis 34.12)[4], resolvendo assim um problema de ordem social, moral e espiritual.

Lamentavelmente, muitos, sem considerar as implicações de suas conclusões, preconizam a legitimidade do divórcio, argumentando que o Senhor, em Deuteronômio 24, aprovou e regulamentou a prática. No entanto, é necessário sublinhar que, da forma que o texto hebraico foi redigido, não há como sustentar essa ideia. Até porque, a mesma construção sintática está presente em Deuteronômio 21.15, um versículo que tem como pano de fundo a poligamia. A similaridade textual é tanta que ambos iniciam com a conjunção hebraica kî, a qual, dependendo do contexto, pode ser temporal, condicional ou explicativa. Nos textos em tela, entretanto, é evidente que a conjunção é usada no mesmo sentido. Tanto, que a ARC, a ARA, a ACF, e a NVI, embora traduzam o termo de maneiras diferentes noutros trechos, aplicam a mesma tradução aos dois textos. Ou seja, ainda que a ARC traduza a conjunção como “quando” em Deuteronômio 24.1, ela o faz também em 21.15; o mesmo ocorre na ARA, que traduz kî como “se” nas duas passagens. Isso significa que em todas essas versões os tradutores compreenderam que a construção hebraica de Deuteronômio 21.15 era mesma de 24.1. Assim, se seguirmos a linha de pensamento de que Deuteronômio 24.1 representa um regulamento (praticamente um mandamento) que substitui o ideal divino exarado por Deus no Gênesis, teremos de aplicar o mesmo raciocínio ao texto de Deuteronômio 21.15, que, por conseguinte, regulamentaria uma situação de poligamia. Obviamente, isso seria um absurdo.

Para solucionar esse dilema, basta levar em conta a forma da lei hebraica, a qual, segundo FEE e STUART (1997), se desdobra em leis apodíticas e casuísticas. As apodíticas são mandamentos diretos, geralmente iniciados com faça ou não faça. O decálogo se enquadra neste tipo de lei. As casuísticas, por outro lado, são leis condicionais, que dependem de elementos bem específicos para serem aplicadas. Como exemplo, podemos citar as leis relacionadas à escravidão, visto que são aplicáveis exclusivamente a israelitas que tenham escravos. “Tais leis casuísticas, ou caso-por-caso, constituem uma grande porção dos mais de seiscentos mandamentos achados na lei pentateucal no Antigo Testamento” (FEE; STUART, 1997, p. 144). Sua condicionalidade é marcada por “períodos compostos de duas orações, a primeira das quais (prótase) contém a suposição, e a segunda (apódose, ou oração principal) contém a conclusão ou resultado dependente da suposição” (PINTO, 1998, p. 98).

A partir daí, pode-se facilmente enquadrar a lei de Deuteronômio 24.1-4 como casuística. Pois, começa com uma situação hipotética, introduzida pela partícula condicional kî, e exposta nos três primeiros versículos; em seguida aparece, no versículo 4, a conclusão resultante da suposição. Diante dessa constatação, cabe frisar que nenhuma dessas leis “é explicitamente renovada na Nova Aliança. Porque tais leis se aplicam especificamente à vida civil, religiosa e ética de Israel, são, por sua própria natureza, limitadas na sua aplicabilidade e, portanto, é improvável que tenham aplicações ao cristão” (FEE; STUART, 1997, loc. cit.). Logo, a legislação deuteronômica sobre o divórcio não pode ser aplicada literalmente aos discípulos de Jesus Cristo.  

É preciso reforçar também que foi justamente por causa do texto de Malaquias que toda essa controvérsia se desenvolveu. Afinal de contas, o reconhecimento da sinonímia entre shālaḥ (termo usado em Malaquias 2.16) e kᵉrı̂thûth torna pecaminosa toda e qualquer separação. E isso, sem dúvida alguma, incomoda os simpatizantes da dissolução conjugal. Todavia, como vimos até aqui, “a despeito das provisões que permitiam o divórcio, Deus não o aprovava” (PACKER; TENNEY; e WHITE, 1988, p. 35). Apesar disso, sabemos que a argumentação exposta é incompleta sem uma análise detalhada do ensino neotestamentário sobre o assunto. Portanto, nas linhas abaixo nos engajaremos nesse objetivo.  

3 – REPÚDIO E DIVÓRCIO NO NOVO TESTAMENTO

Assim como no Antigo Testamento, o vocabulário neotestamentário contém duas palavras gregas diferentes empregadas no contexto do rompimento matrimonial: apolyō, cuja tradução nas versões de Almeida (ACF, ARC e ARA) é repúdio, e apostásion, traduzida, de um modo geral, como divórcio. Em razão disso, alguns, tentando suavizar a orientação bíblica sobre o descasamento, aplicam ao Novo Testamento o mesmo raciocínio já apresentado neste artigo. Isto é, a ideia de que termos distintos indicam sentidos distintos. Com base nessa premissa, defendem que Jesus condenou somente o repúdio, e não o divórcio. Isso a partir de uma compreensão bem peculiar acerca do que seria repudiar alguém. Pois, conforme esse pensamento, o repúdio seria o ato de separar-se do cônjuge, mas não liberá-lo para um novo casamento, enquanto o divórcio seria a formalização documental e pública da separação, a qual viabilizaria o recasamento.

Apesar da aparente coerência e lógica dos argumentos nos quais se baseia essa interpretação, é necessário submetê-los a uma análise minuciosa; haja vista que a conclusão defendida por seus proponentes tem implicações graves em relação à vida cristã. Isso porque, transforma o divórcio num privilégio ao invés da tragédia que realmente é. Essa é a alegação de Walter Callison, em seu artigo “o divórcio, a lei e Jesus”: “O divórcio é um privilégio concedido como um corretivo para situações intoleráveis” (CALLISON, 2000). É bem verdade, porém, que ele chega a afirmar que o divórcio é, de fato, uma tragédia, mas apenas quando se abusa dele.

Inobstante, conquanto Callison e seus seguidores pareçam ter alguma razão, quando sua argumentação é confrontada com o ensino de Jesus tudo vai por água abaixo. Afinal, embora o referido autor se dedique demasiadamente às palavras traduzidas como repúdio e divórcio, negligencia aquelas cuja tradução é “permitiu” e “mandou”. Um erro crasso. Porquanto, elas realçam a inadequação do expediente evocado pelos fariseus, o que fica patente no discurso do Filho de Deus, o qual as usa a fim de indicar que a legislação mosaica era uma concessão circunstancial, e não um mandamento absoluto. Aliás, à luz de Mateus 19.7, foram os inquiridores que declararam que Moisés “mandou”, não o Cristo. Em lugar disso, Ele esclareceu que as cartas de divórcio foram permitidas, e não ordenadas. Essa verdade foi expressa pelo evangelista por meio dos termos gregos entellomai (mandar, dar ordens, ordenar) e epitrépō (permitir, deixar, dar permissão).

Ademais, Jesus asseverou que, embora tivesse se tornado uma prática comum, o divórcio era resultado da dureza do coração humano. Essa declaração é fundamental para compreender a instrução do Cristo acerca da separação conjugal, visto que a promessa divina, desde o A.T., era a remoção do coração endurecido e a concessão de um coração de carne (Ezequiel 11.19), o que torna a outorga mosaica incompatível com a igreja; dado que os corações outrora empedernidos daqueles que a compõem foram transformados através da regeneração operada pelo Espírito Santo (Tito 3.5; 2Coríntios 5.17). Por essa razão, o decreto do Senhor da igreja foi: “o que Deus ajuntou, não separe o homem” (Mateus 19.6).

A despeito desses detalhes, os defensores da teoria de Callison insistem em manter o foco nas palavras apolyō e apostásion. Por conta disso, uma análise minuciosa de sua etimologia se torna indispensável. Consequentemente, tal como foi feito em relação aos termos veterotestamentários referentes ao divórcio, para respaldar a conclusão, o contexto em que foram usadas também deverá ser levado em conta.

            Feitas essas considerações, examinaremos incialmente o vocábulo apolyō, cuja formação é resultado de uma derivação do verbo lýō, o qual pertence a um campo semântico que inclui as ideias de soltar, desligar, livrar, libertar, anular, abolir, perdoar, deixar ir, mandar embora, demitir, divorciar (COENEN; BROWN, 2000). Contudo, literalmente, lýō significa soltar, libertar; e conforme relatam Coenen e Brown (op. cit.), nos escritos de Homero, o verbo se referia aos livramentos que os deuses concediam aos homens. Esse sentido foi aplicado e desenvolvido de tal forma na LXX, que lýō chegou a significar, além da soltura de presos, a remoção de pecados por parte do Senhor.

A derivação prefixal presente na construção de apolyō é formada a partir da adição da preposição apó ao verbo lýō. Essa preposição, segundo Luz (1991), rege o caso genitivo no grego bíblico, o qual, quando preposicionado, pode indicar separação, procedência, proveniência, origem. Isto somado ao fato de que apó, por si só, denota separação, partida ou origem (GINGRICH, 2005), dando a ideia de afastamento, e que as preposições, como prefixo, são, algumas vezes, empregadas para intensificar, reforçar ou completar o significado do verbo, corrobora a associação de apolyō ao divórcio; uma vez que tanto o prefixo quanto a palavra primitiva apontam para a dissolução de uma relação.

Essa interpretação está alinhada com o uso neotestamentário de lýō. Em 1Coríntios 7.27, por exemplo, o apóstolo Paulo utiliza um substantivo derivado de lýō para falar da separação entre cônjuges: “Estás ligado à mulher? Não busques separar-te (lýsis). Estás livre de mulher? Não busques mulher.” Posto que lýsis não seja um termo técnico para divórcio, o contexto de 1Coríntios 7 não dá margem para concluir que o apóstolo tivesse em mente a mera separação de corpos, e não o rompimento formal do casamento. A não ser que também se atribua outra conotação ao termo grego traduzido como “estar ligado”, que não a de vínculo matrimonial. Até porque, ainda que deō (estar ligado) não seja uma palavra específica para casamento, Paulo a usa nesse sentido. Isso é confirmado no versículo seguinte, visto que menciona-se a possibilidade do casamento numa clara conexão com o pensamento do versículo 27. Logo, se lýsis deve ser desconsiderado por não ser um “termo técnico”, o mesmo deveria ocorrer com deō; mas isso tornaria a frase sem sentido no contexto. Pois, seguindo o raciocínio de Callison, por não utilizar apostásion, “termo técnico para divórcio”, Paulo estaria, na realidade, falando de outra coisa. Porém, se essa teoria fosse verdadeira, por que o apóstolo usaria uma conjunção adversativa (grego dé) no versículo 28? Ora, as conjunções unem duas orações. Tendo em vista que a oração anterior à conjunção está no versículo 27, não há como negar a relação sintática entre as sentenças. Destarte, se 1Coríntios 7.28 fala da união conjugal, o versículo anterior, mesmo que utilize palavras diferentes, trata do mesmo assunto, advertindo os leitores que não se separem.

Outro texto que lança luz sobre essa questão é Mateus 1.19. Porquanto, contém a primeira aparição de apolyō no N.T.: “Então, José, seu marido, como era justo e a não queria infamar, intentou deixá-la (apolyō) secretamente”. Esse trecho, entretanto, coloca o intérprete numa encruzilhada hermenêutica, na qual a única solução é descobrir o que José intentava fazer: dar a Maria uma carta de divórcio ou abandoná-la sem documento algum? Se a última opção for a escolhida, naturalmente utilizar-se-ão os pressupostos defendidos por Callison.

Em que pese a aparente harmonização dessa interpretação com o relato em tela, sua aplicação é inviável; dado que o contexto não a comporta. Haja vista que as declarações a respeito do caráter de José apontam para um indivíduo cumpridor da lei que queria agir com retidão em relação à Maria. Ele era díkaios (justo) e não desejava, como registrou Mateus, paradeigmatísai[5]; ou seja, expô-la ao opróbio público. Mesmo assim, “no seu entendimento de justiça, não podia pensar em continuar um relacionamento com alguém de quem se pensava que era adúltera” (STAGG, 1988, p. 115). Como, então, poderia esse homem descumprir a lei (Deuteronômio 24.1) dissolvendo sua união sem dar a carta de divórcio? Obviamente esse não era o plano de José. Afinal de contas, o “divórcio privado era uma provisão da lei judaica” (loc. cit.). Por conseguinte, concluímos que nesse caso apolyō foi empregado com o sentido de separação com carta de divórcio.

Não obstante, é possível que alguém objete argumentando que José e Maria eram noivos, e não marido e mulher; e, por conta disso, não caberia carta de divórcio. Essa objeção revelaria, no entanto, o desconhecimento da cultura judaica daquela época. Isso porque, de acordo com Barclay (1958), havia três etapas até a consumação do casamento judeu: primeiro vinha o compromisso firmado pelos pais dos futuros noivos, em seguida vinha o noivado, que “era a ratificação pelos interessados da aliança que se concertou por eles” (op. cit., p. 22); depois disso, se concretizava o enlace matrimonial. Barclay (op. cit.) acrescenta que a única forma de dissolver o noivado era por meio do divórcio. De maneira que, conforme Deuteronômio 22.24, a noiva era chamada de ’ēsheth rē‘ēhû (mulher do próximo), tal como em Êxodo 20.17. Outrossim, se uma mulher perdesse seu “prometido” durante o noivado, era chamada “virgem viúva” (op. cit.).

É importante sublinhar também que, enquanto o N.T. utiliza apolyō para transmitir a mesma ideia que o hebraico shālaḥ, a LXX geralmente o faz mediante os vocábulos apostellō (enviar, despachar) e pempō (enviar), independente da conjuntura.  A aplicação neotestamentária dessas palavras, por outro lado, nada tem a ver com o divórcio. Com efeito, o N.T. “usa esses verbos para falar do ato de enviar alguém para cumprir uma missão (p. ex., Jo 4.34, pempo) e despedir (Lc 1.53, exapostello)” (VANGEMEREN, p. 123, 2011). À vista disso, não se pode eliminar as nuances etimológicas de apolyō, com a pressuposição de que a palavra pertence a uma terminologia específica referente a uma modalidade de separação diferente do que a lei preconizava. Porque, se assim fosse, a LXX teria usado esse “termo técnico”.   

Igualmente digno de nota é o fato de que a Vulgata Latina traduz a expressão “carta de divórcio”, tanto em Mateus 5.31 (apostásion) quanto em 19.7 (biblíon apostasíon), como libellum repudii. Isto é, contrariando a interpretação de Callison, Jerônimo (347-420 d.C.), quando verteu apostásion (divórcio) para o latim, o fez utilizando o termo repudium (repúdio) no caso genitivo (daí, a forma repudii), ainda que dispusesse de uma palavra latina específica para a cisão do vínculo matrimonial, a saber: divortium (divórcio, separação). Isso revela que também na língua latina havia uma conexão semântica entre divórcio e repúdio, a qual é encontrada, inclusive, na literatura secular. Um exemplo disso está na obra annales, escrita por Tácito (56-117 d.C.), historiador e biógrafo romano, que viveu muito tempo antes de Jerônimo. Nesse texto, ao relatar o divórcio de Quirino, governador romano da Síria, Tácito, tal como o tradutor da Bíblia, utilizou o latim repudium (FARIA, 1962), ao invés de divortium. O mesmo ocorre na obra “Dos benefícios” (III, 16, 2-4), redigida pelo filósofo romano Sêneca (4 a.C.–65 d.C.):

Existe hoje mulher que enrubesça de ser repudiada (lat. repudio), depois que algumas, de nível ilustre e aristocrático, contam não mais os consulados, mas seus maridos, para calcularem sua idade e só deixam a casa para se casarem, e se casam para se divorciarem (lat. repudii)?  

Todavia, essa intercambialidade não era exclusividade de historiadores e filósofos; o direito romano a reconhecia e usava com frequência. Corrêa (1982, p. 31) ratifica essa assertiva ao discorrer sobre o instituto do divórcio na Roma antiga:

O casamento romano dissolvia-se, entre outras causas, também pelo divórcio, indicado nos textos por duas expressões: “repudium” e “divortium”. A primeira, entretanto, aplica-se tanto ao casamento quanto aos esponsais (“Mentio et repromissio nuptiarum futurarum”), enquanto a segunda reserva-se ao casamento já contraído.

À Luz dessas informações, fica evidente que a opção de Jerônimo por repudium não constitui um caso isolado, mas resulta do uso corrente dessa expressão como sinônimo de divortium. Conquanto esse dado não resolva o problema, uma vez que o Novo Testamento foi escrito em grego, serve para reforçar a premissa de que palavras distintas nem sempre implicam conceitos diferentes.

Além disso, através de escritos em latim, pode-se demonstrar que o entendimento dos pais da igreja também não se alinhava com a interpretação de Callison. O livro I da obra De bono coniugali (Dos bens do matrimônio), de Agostinho de Hipona (354-430 d.C.), corrobora essa ideia. Porquanto, tal como ocorre na Vulgata, a carta de divórcio é chamada de libello repudii. Senão vejamos: “Algo semelhante e pela dureza dos israelitas, lhes permitiu Moisés com o libelo de repúdio (libello repudii) (Dt 24,1; Mt 19,8), onde se manifesta mais a reprovação que a legitimação do divórcio (divortii)” (AGOSTINHO, 2000, p. 30). Diante disso, é fácil perceber a clara relação sinonímica entre repudium e divortium no pensamento agostiniano.

Dando sequência à análise, cabe-nos examinar os ditos de Jesus em torno dos quais se desenvolve a controvérsia etimológica ora abordada: Mateus 5.31,32 e 19.3-12. Antes, porém, vale ressaltar que apolyō e apostásion aparecem juntos nesses textos, tal como shālaḥ e kᵉrı̂thûth em Deuteronômio 24.1. Isso, de certa forma, centraliza a discussão e facilita a dissecação do tema. Portanto, doravante focalizaremos a determinação do contexto em que ocorrem as expressões e o apontamento de suas afinidades semânticas.

Em que pese o pertencimento de Mateus 5.31,32 ao discurso conhecido como “sermão do monte”, um exame pormenorizado mostra que esses versículos se enquadram numa série de antíteses do Senhor Jesus que começa no versículo 21. Nessa parte do discurso, o Filho de Deus inicia seis vezes dizendo: “Ouvistes que foi dito aos antigos”. Provavelmente, Sua intenção era apontar os erros dos expositores da lei, contrastando-os com o Seu ensino. Assim, em Sua terceira antítese (Mateus 5.31,32), Jesus deixa claro que, com exceção da pornéia (termo grego traduzido como prostituição), não há justificativas para o divórcio. Ao fazer essa declaração o Cristo deixa Callison e seus seguidores em uma grande dificuldade. Pois, admite a possibilidade do repúdio, coisa que, segundo o referido autor, era uma “prática cruel” (CALLISON, 2000, p. 33). A despeito disso, o Mestre assevera: “Também foi dito: Qualquer que deixar (apolyō) sua mulher, que lhe dê carta de desquite (apostásion). Eu, porém, vos digo que qualquer que repudiar (apolyō) sua mulher, a não ser por causa de prostituição (pornéia), faz que ela cometa adultério; e qualquer que casar com a repudiada comete adultério.” Ou seja, em caso de prostituição, o repúdio (apolyō) era permitido! Ora, se repúdio (apolyō) e divórcio (apostásion) fossem coisas diferentes, haveria uma clara contradição aqui. Inobstante, a ideia se repete em Mateus 19.9: “Eu vos digo, porém, que qualquer que repudiar (apolyō) sua mulher, não sendo por causa de prostituição, e casar com outra, comete adultério; e o que casar com a repudiada (apolyō) também comete adultério”.

Diante dessa afirmação, é possível que os partidários de Callison repliquem, alegando que Jesus estava se referindo ao repúdio com carta, e não à modalidade que, consoante o autor supracitado, era praticada indiscriminadamente pelos judeus (i.e. o repúdio sem carta). Mas, isso seria o mesmo que demolir a própria tese; haja vista que o seu fundamento está na antonímia contraditória[6] dos termos apolyō e apostásion. Dessarte, dizer que no trecho em pauta apolyō tem um sentido positivo, basicamente sinônimo de divórcio, seria, na verdade, favorecer o oponente. Até porque, esse é o pressuposto elementar da nossa interpretação.

Além do mais, qual seria o parâmetro para identificar essa variação de significado entre as ocorrências de apolyō nos textos destacados? Isto é, com base em que poder-se-ia garantir que, em Mateus 19.3, por exemplo, os fariseus tinham em mente o repúdio sem carta, e, em Mateus 19.9 Jesus falava do repúdio com carta? Se a resposta for que o fator determinante para a diferenciação é o contexto, então está decretado o óbito dessa teoria. Porquanto, não há nada na perícope que indique essa dessemelhança.

A discussão suscitada pelos fariseus em Mateus 19.3 visava induzir Jesus a expor um posicionamento que, na concepção deles, O alinharia com uma das duas escolas rabínicas que, há anos, debatiam a questão (Shammai e Hillel), dividindo assim Sua popularidade. Evidentemente, era uma cilada. Não havia nenhuma intenção de discutir se o divórcio tinha de ser com carta ou não. Isso já estava bem resolvido na mente e na cultura do povo. Divórcio e repúdio haviam se tornado elementos indissociáveis e pertencentes ao mesmo campo lexical[7]. Tanto, que no Talmude, uma literatura judaica que registra a tradição oral de 200 a.C. a 200 d.C., há uma seção dedicada exclusivamente ao divórcio, denominada “tratado dos divórcios” (Tractate gittin[8]). Nela são detalhadas as estipulações tradicionais acerca da lei deuteronômica, bem como as linhas de pensamento adotadas pelas escolas rabínicas. Na Mishná[9] do capítulo IX desse tratado, por exemplo, são apresentadas as interpretações dos rabinos Shammai (50 a.C. – 30 d.C.), Hillel (60 a.C. – 7 a.C.) e Akibha (40-135 d.C.).

A existência desse conteúdo (ou pelo menos parte dele), na época em que Jesus proferiu seu ensino a respeito do divórcio, associada à menção dos fariseus a Deuteronômio 24.1, revela que o expediente mosaico não caíra em desuso. Ao contrário, foi sendo cada vez mais usado e pormenorizado. Soma-se a isso o fato de que a tradição tinha um grande peso naquela época. Desobedecê-la era o mesmo que transgredir a lei mosaica. Logo, o contexto idealizado por Callison nunca existiu.

Isso conduz-nos, inevitavelmente, a um questionamento: já que os fariseus queriam tentar Jesus trazendo uma controvérsia acerca do divórcio, por que usaram o termo grego apolyō (repúdio), ao invés de apostásion (divórcio)? Só há uma resposta razoável: apolyō e apostásion se referiam à mesma coisa. Na resposta do Cristo, inclusive, a intercambialidade dessas palavras fica nítida. Eles perguntam sobre “repudiar”, e Ele responde sobre não separar. Em momento algum Ele discute a suposta antonímia das palavras. Jesus nem se preocupa com isso! E, sinceramente, nem os fariseus. O ponto fulcral do debate era, na realidade, a motivação correta para o divórcio, visto que a escola de Shammai propunha um ponto de vista mais austero, consentindo o divórcio apenas em caso de adultério, ao passo que a escola de Hillel assumia uma posição mais flexível, defendendo o divórcio por motivos levianos. “O marido poderia se divorciar caso visse uma mulher mais bonita ou se a esposa deixasse queimar o almoço” (ROBERTSON, 2011, p. 216).

A posição de Jesus não se alinhava com nenhuma dessas escolas. Sua harmonia era com os desígnios do Pai, e não com correntes teológicas. Tanto, que Sua resposta baseou-se no relato da Criação, momento no qual o Senhor externou nitidamente Sua vontade. Qual seja, que a união conjugal deve ser heterossexual, monogâmica e indissolúvel. Partindo dessa premissa, Ele concluiu, dizendo: “[...] o que Deus ajuntou não separe (chōrizō) o homem” (Mateus 19.6). Afinal de contas, de acordo com o texto grego do versículo 5, através do casamento o casal está colado (proskolláō). De modo que, pouco importa se a separação se dá pelos meios legais ou na informalidade; de um jeito ou de outro, ela contraria o ideal estabelecido por Deus. Esse é o foco do Filho do Homem. Destarte, Sua afirmação indica que “os estatutos mosaicos foram introduzidos não para substituir o plano original do Criador, mas apenas para reconhecer a realidade da dureza do coração humano” (KÖSTENBERGER e JONES, 2015, p. 235).

Em face da exposição de Jesus, seus adversários retrucaram (Mateus 19.7): “Então, por que mandou Moisés dar-lhe carta de divórcio (apostásion) e repudiá-la (apolyō)?” Nessa pergunta, apostásion e apolyō aparecem juntas, mostrando que pertencem ao mesmo contexto, e que os fariseus não tinham interesse em apontar modalidades de rompimento matrimonial; mas, simplesmente, confrontar a declaração do Filho de Deus, uma vez que esta abarcava todo tipo de dissolução conjugal.

A resposta do Mestre à réplica farisaica constitui um golpe poderoso sobre a malfadada teoria de Callison. Isso porque, ele utiliza apolyō para se referir ao procedimento legal mencionado por seus inquiridores: “Moisés, por causa da dureza do vosso coração, vos permitiu repudiar (apolyō) vossa mulher; mas, ao princípio, não foi assim” (Mateus 19.8). A razão disso é evidente: para Jesus, divórcio e repúdio são uma e a mesma coisa. Essa concepção é reiterada no versículo 9, onde Ele ressalta a possibilidade do repúdio, e não sua condenação como algo diferente do divórcio. Ora, se o repúdio fosse proibido pela legislação mosaica, como defende Callison, ao reconhecer sua viabilidade, em caso de prostituição, Jesus estaria transgredindo a lei. Porém, a Bíblia diz que Ele “não cometeu pecado, nem na sua boca se achou engano” (1Pedro 2.22).  

Igualmente, em Mateus 5.31, o repúdio (apolyō) é tratado como sinônimo de divórcio (apostásion). Tanto, que, no versículo 32, apolyō, tal como ocorre em Mateus 19.9, é empregado com referência ao rompimento conjugal autorizado, isto é, o divórcio. É bem verdade, entretanto, que o preceito citado por Jesus no versículo 31 remonta à lei registrada em Deuteronômio 24.1, cuja sanção visava regulamentar situações que já aconteciam, e não aprová-las. De maneira que “a tônica de Deuteronômio 24.1-4 é, portanto, descritiva, e não prescritiva” (KÖSTENBERGER e JONES, 2015, p. 234). Justamente por isso o texto diz: “quando um homem tomar uma mulher e se casar com ela, então, será que, se não achar graça em seus olhos, por nela achar coisa feia, ele lhe fará escrito de repúdio [...]” (Deuteronômio 24.1).

Após a normatização deuteronômica, conforme demonstramos acima, ao contrário do que diz Callison, o procedimento cartorário se tornou frequente. Tanto, que a carta de divórcio foi usada metaforicamente por Deus, em Isaías 50.1 e Jeremias 3.8. Se não fosse algo reconhecido por todos, essas metáforas nem fariam sentido. Isso não significa, no entanto, que repúdio fosse um termo técnico para o que se fazia antes e divórcio uma palavra específica para o cumprimento da lei mosaica. Mas, supondo que a coisa fosse realmente assim, ainda restaria uma indagação: por que, então, Jesus, em Mateus 5.32 e 19.9, usou repúdio (apolyō) para se referir ao procedimento cartorário, ao invés de usar divórcio (apostásion)? Ou seja, se, de fato, existia uma diferença absurda entre apolyō e apostásion, por que, ao falar sobre o procedimento correto para a dissolução conjugal, o Mestre insistiu em utilizar apolyō? Consoante à hipótese esposada por Callison, isso seria claramente contraditório.  

Outrossim, a reação dos discípulos em Mateus 19.10 comprova aquilo que temos asseverado até aqui. Sua surpresa dá a entender que o ensino de Jesus diferia de tudo o que tinham aprendido. Se em Sua alocução Ele tivesse somente condenado o repúdio sem carta e aprovado o divórcio formal, eles não teriam concluído que não valia a pena casar, dado que isso era preconizado pela lei.

Semelhantemente, em Marcos 10, há claras indicações de que as ideias de Callison são improcedentes. Pois, em resposta à interrogação dos discípulos, Jesus, nos versículos 11 e 12, aplica a regra promulgada em Mateus 19.9 a ambos os cônjuges, ressaltando que a “violação da instituição sagrada do matrimônio, seja cometida pelo marido ou pela esposa, é adultério, sendo, portanto, uma abominação aos olhos daquele que criou a instituição do matrimônio” (HENDRICKSEN, 2003, p. 484). Essa declaração torna patente que o Messias considerou a possibilidade da mulher repudiar seu esposo. Contudo, essa não era a prática judaica. Afinal, segundo a lei, a emissão da carta de divórcio era prerrogativa exclusiva do homem. Isso não quer dizer que a iniciativa feminina fosse algo completamente desconhecido. De acordo com o antigo Direito Romano, por exemplo, tanto o marido quanto a mulher poderiam requerer o divórcio. Acerca disso, Cruz (1985, p. 177) salienta que

à parte o caso de o casamento ter sido acompanhado da constituição da manus ou poder marital – hipótese em que o divórcio só pode ter lugar por iniciativa do marido e depois dum ato jurídico destinado a libertar a mulher daquele poder – o casamento pode desfazer-se em qualquer altura, por livre iniciativa de qualquer dos cônjuges.

  Além disso, entre aqueles que tinham relações próximas com os judeus, às vezes, aconteciam divórcios por iniciativa da esposa. Uma dessas ocorrências se deu na família de Herodes, o Grande, e chegou até nós por intermédio do historiador judeu Flávio Josefo. Na ocasião, Salomé, a irmã do monarca, após uma séria discussão com Costobaro, seu marido, lhe deu a carta de divórcio. O curioso no relato é que Josefo, ao referir-se ao documento que formalizou a separação, usou o vocábulo grego apolyō, ao invés de apostásion. Senão vejamos: “Costobaro teve depois uma séria divergência com Salomé, sua mulher, e ela mandou-lhe o libelo (grammátion) do divórcio (apolyoménē)” (JOSEFO, 2005, p. 117).

Embora haja o acréscimo da desinência que caracteriza o particípio presente médio e passivo feminino singular na língua grega, ménē, a palavra utilizada pelo historiador é apolyō. A opção por esse vocábulo, somada ao fato de que Josefo viveu no primeiro século da era cristã, reforça a ideia da intercambialidade de apolyō e apostásion. A partir daí, fica explícito que o preceito exposto pelo Messias, em Marcos 10.11,12, era na verdade um princípio que extrapolava os limites da cultura judaica, demonstrando que a lei exarada em Deuteronômio 24.1, era casuística, e não universal.

Ademais, é possível que o equívoco de Callison tenha se desenvolvido como consequência da aplicação inadvertida de um conceito pertencente à legislação romana antiga; haja vista que, conquanto divórcio e repúdio se referissem ao rompimento legal do casamento, o Direito Romano os distinguia com base na consensualidade. De forma que “o Divortium era a dissolução por mútuo consentimento; o Repudium, a dissolução unilateral do casamento” (NETO, 2006, p. 70).

Todavia, é importante lembrar que, para a igreja de Cristo, a única regra de fé e prática é a Escritura Sagrada; e nela, mesmo vasculhando minuciosamente, é difícil encontrar fundamentação para as afirmações de Callison. Por essa razão, é preciso rejeitar seus apontamentos, ainda que sirvam para justificar os descaminhos de entes queridos. Até porque, a satisfação do engano é efêmera e frágil, mas a verdade é perene e libertadora.

CONCLUSÃO

Por reconhecer que se trata da Palavra de Deus inspirada, a Bíblia Sagrada não pode ser interpretada a partir da intenção do leitor. Aliás, uma interpretação honesta de qualquer texto deve levar em conta o que o autor quis dizer. Mas, ao que parece, esse princípio não tem sido observado por aqueles que optam pela diferenciação semântica entre repúdio e divórcio. Porquanto, movidos pela compaixão em relação aos divorciados, talvez, por serem parentes ou amigos, abraçam um raciocínio que, na verdade, os distancia das Escrituras.  

Pois, como pudemos perceber, não há como fundamentar biblicamente a teoria que gerou a controvérsia. Com efeito, essa tese carece de respaldo etimológico, histórico, cultural e, sobretudo, bíblico. Nem mesmo o Direito Romano a fundamenta! Ademais, é necessário frisar que a ruptura do matrimônio produz um prejuízo emocional, social e espiritual incalculável. Além do casal, os filhos, parentes e amigos são afetados. Considerar viável a filosofia mundana do “não deu certo, separa”, e ainda tentar enquadrá-la na Escrituras, é o mesmo que negligenciar essa realidade.

Outrossim, tendo comprovado que repúdio e divórcio são termos intercambiáveis, pesa sobre nós a declaração divina: “eu odeio o divórcio” (Malaquias 2.16. Quem, em sã consciência, desejaria fazer aquilo que Deus odeia? Só alguém que estivesse disposto a contrariá-Lo. Contudo, fazê-lo seria consumar aquilo que a Bíblia conceitua como pecado.

É claro, entretanto, que, embora essa não seja a pauta de nossa discussão, há na Bíblia, pelo menos, duas possíveis exceções em relação ao divórcio: o abandono pelo cônjuge incrédulo (1Coríntios 7.15) e o adultério (Mateus 19.9). Quanto a esta última, porém, há discordância entre os comentaristas. No entanto, independente disso, defender o divórcio indiscriminado, com base em Deuteronômio 24, é um erro crasso. Com isso, não estou afirmando que os seguidores dessa linha teológica irão para o inferno, mas que, com toda certeza, estão equivocados.

Visto isso, concluímos que, muito mais do que “teologias do divórcio”, as igrejas precisam de ensinos bíblicos sobre o casamento. De modo que, tanto os candidatos quanto os veteranos recebam orientações que os levem a perseguir o ideal divino para o matrimônio, compreendendo que é o melhor para nós. Afinal, a vontade de Deus é “boa, agradável e perfeita” (Romanos 12.2).

Pr. Cremilson Meirelles

 

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[1] forma verbal utilizada para descrever uma ação intensificada, repetida ou enérgica.

[2] A forma causativa, também conhecida como hiphil, normalmente, expressa uma ação que envolve outra pessoa. Por exemplo: eu fiz (alguém) matar; eu obriguei (alguém) a matar.

[3] “Com passagens paralelas entendemos aqui as que fazem referência uma à outra, que tenham entre si alguma relação, ou tratem de um modo ou outro de um mesmo assunto”  (LUND e NELSON, 1968, p. 40)

[4] É provável que o pai da moça não tivesse senão o usufruto do dote e que esse voltasse às mãos de sua filha como herança ou se a morte de seu marido a reduzisse a indigência. Dessa maneira poderia explicar-se a queixa de Raquel e de Lia contra seu pai que havia “consumido seu dinheiro” depois de tê-las “vendido”, Gn 31.15 (VAUX, 2004, p. 49).

[5] Essa palavra ocorre também em Hebreus 6.6

[6] Antonímia contraditória é a relação de oposição entre significados contrários de duas unidades lexicais, onde se verifica uma relação de exclusão complementar e de implicação recíproca.

[7] Campo lexical é o conjunto de palavras de uma língua que estão relacionadas por afinidades conceituais, como se fizessem, desse modo, parte de uma mesma família.

[8] “Gittin em hebraico significa ‘divórcios’”.

[9] Os tópicos do Talmude se dividem em Mishná e Guemará. A primeira divisão é uma seleção harmonizada da tradição oral rabínica, completada em cerca 200 d.C. A segunda divisão é um comentário da primeira.